Montag, 27. Dezember 2010

Hypomnemata? Léon Homeyer

Einleitung
Unruhen im Menschenpark
„Du mußt dein Leben ändern“
Technologien des Selbst
„Ich bin ein Experimentator“
Fazit
Literatur
ANMERKUNGEN "Sloterdijks Hypomnema"







Einleitung

Im Juli 1999 hielt Peter Sloterdijk auf Schloss Elmau eine Rede, die auf weiten kulturgeschichtlichen Pfaden zur akuten Debatte der Gentechnologie führen sollte. Diese Rede sorgte für einiges Rumoren in der Presse und führte zu einer öffentlich inszenierten Kontroverse zwischen der Frankfurter Schule und Peter Sloterdijk. Ich möchte im Folgenden nicht die Debatte um den Text „Regeln für den Menschenpark“ diskutieren, sondern das Referat dieses Textes vielmehr als Einstieg in die Problematik der Anthropotechniken nutzen. Sloterdijk führt seine Überlegungen zur Ästhetik des menschlichen Lebens in seinem kürzlich erschienenen Werk „Du mußt dein Leben ändern“, wenn auch in verschobener Weise, fort.
Im folgenden Text werde ich Sloterdijks Versuche über die Anthropotechnik durch Michel Foucaults Untersuchungen zum Thema Subjektivität und Technik kontrastieren. Die „Regeln für den Menschenpark“ werden die subtile Stoßrichtung der anschließend diskutierten Passagen aus „Du mußt dein Leben ändern“ verdeutlichen. Foucaults Technologien des Selbst werden darauf einen anderen philosophischen Ansatz darstellen, der im vierten Abschnitt dieser Arbeit mit Sloterdijks philosophischer Praxis verglichen wird. Ziel dieser Arbeit ist es, aufzuzeigen, dass eine kulturhistorische Argumentation zu einem so brisanten Thema wie dem Umgang mit dem menschlichen Leben eine sehr detailierte und intensive Auseinandersetzung erfordert.
Michel Foucault leistet meiner Ansicht nach eine solche Arbeit auf seine spezifische Weise exzellent, was nicht heißen soll, dass sie jeder anderen philosophischen Vorgehensweise vorzuziehen sei. Vielmehr möchte ich verdeutlichen, wie mannigfaltig sich das philosophische Geschäft darstellt und sich diese „Briefe an Freunde“ auch immer an ihrer Respondenz messen lassen müssen.

Unruhen im Menschenpark

Zwei Bildungsmächte kämpfen in einer „fortwährenden Schlacht um den Menschen, die sich als Ringen zwischen bestialisierenden und zähmenden Tendenzen vollzieht.“1 Der Humanismus, so Peter Sloterdijk in seinen „Regeln für den Menschenpark“, verweist mit seinem Bemühen um eine Zähmung des Menschen durch die richtige Lektüre auf diesen, das animal rationale konstatierenden, Konflikt. Allerdings scheitert der Humanismus am aktuellen Medienkosmos. Die „modernen Großgesellschaften können ihre politische und kulturelle Synthesis nur noch marginal über literarische, briefliche, humanistische Medien produzieren.“2 Die Barbarei präsentiert sich in einer enthemmenden, medialen Unterhaltung mit Dauerausstrahlung. Der homo inhumanus, der unmenschliche Mensch, labt sich, wie in den Amphitheatern der Antike, an Gewalt und Leid. Die Bestialien haben die mediale Oberhand gewonnen.
Seit jeher mahnt eine „vermenschlichende, geduldigmachende, besinnungsstiftende philosophische Lektüre“3 zur Abstinenz, zur Übung der Enthaltsamkeit, von diesen enthemmenden Medien. Der Humanismus richtet sich für Sloterdijk gegen die „entmenschenden Eskalationen“4 und führt den Menschen in seine Entwicklung hin zur Menschlichkeit. Sloterdijk versteht sich in dieser Tradition und noch mehr in ihrer Überschreitung. Als Antwortschreiben zu Heideggers „Brief über den Humanismus“ inszeniert, pflichtet Sloterdijk in „Regeln für den Menschenpark“ Heidegger bei. Heidegger situiert den Menschen als „Nachbarn des Seins“, nachdem er in einer Geburt biologisch zur Welt gekommen ist und in einer Hypergeburt in der Welt zur Sprache gekommen ist. Indem der Mensch sich von seinem tierischen Leben als Säugling abnabelt und ihm die Welt durch die Sprache ontologisch erfahrbar wird zieht er, nach Sloterdijks Heidegger Exegese, ein in das Haus des Seins.5 Orientiert er sich nun nach dem humanistischen Model an einem Ideal des starken Menschen, wird er immer ein Zaungast des Seins bleiben. Doch Heidegger und Sloterdijk zielen mit ihren Bemühungen ins ontologische Herz dieses Gedankenkosmos. „Was zähmt noch den Menschen, wenn der Humanismus als Schule der Menschenzähmung scheitert?“6 Zielt ihr Entmenschlichen auf eine Übermenschlichung?
„Tugend ist ihnen das, was bescheiden und zahm macht: damit machten sie den Wolf zum Hunde und den Menschen selber zu des Menschen bestem Hausthiere.“7 postuliert Nietzsche durch Zarathustras Rede. Die Züchtungsthematik, die hier aufgerissen wird, ist nach Sloterdijk für den Humanismus Sperrgebiet. Obgleich dieser mit seinen besänftigenden Bemühungen versucht, den Menschen zu führen und seine „animalischen“ Tendenzen zu unterbinden, bleibt die Natur des Menschen gegeben und wird nicht hinterfragt. Nietzsche allerdings „witterte einen Raum, in dem unvermeidliche Kämpfe über Richtungen der Menschenzüchtung beginnen werden“8. Die Vision eines Grundkonfliktes über das Programm der „Menschenproduktion“, über die Anthropotechniken, die Sloterdijk hier aus Nietzsches Gedanken hervorholt, präsentiert er gleichzeitig als akute Problematik. Im Lichte aktueller wissenschaftlicher Möglichkeiten, die die Manipulation der menschlichen Natur ermöglichen, scheint die Frage nach dem Umgang mit selbigen unausweichlich. Nach Sloterdijk wird es in Zukunft darauf ankommen, „das Spiel aktiv aufzugreifen und einen Codex der Anthropotechniken zu formulieren“9.
Sloterdijks diffuses Plädoyer für eine aktive Rolle des Menschen in der Formulierung des Codex der Anthropotechniken ist auf allerlei Unverständnis und auch heftige Ablehnung gestoßen. Wer mit Nietzsche und Heidegger, zwei Denkern, deren Wirken, ob zu Unrecht oder nicht, oftmals im Kontext der nationalsozialistischen Ideologie thematisiert wird, eine Debatte über den Umgang mit Gentechnik ziert, sollte über eine absehbare Unruhe nicht überschrascht sein. Begrifflichkeiten wie „Geburtenfatalismus“ und „pränatale Selektion“10 haben diese Wirkung nur noch unterstützt. Sloterdijk formuliert und argumentiert in seiner Rede allerdings so fein und gleichzeitig dunkel, dass man nicht klar ausmachen kann, ob er für einen umfassenden Einsatz von Gentechnologie in der „Menschenzüchtung“ plädiert oder doch nur zur Formulierung eines, wie auch immer gearteten Codex der Anthropotechniken, also einer Ethik der Genetik, aufruft. Was sich sicher aus Sloterdijks Rede schließen lässt ist, dass nach seiner Auffassung die Thematik der Selbstzüchtung oder vorsichtiger der Selbstformung eine der zentralen gesellschaftlichen Problemstellungen der Zukunft ist. „Es genügt sich klarzumachen, daß die nächsten langen Zeitspannen für die Menschheit Perioden der gattungspolitischen Entscheidungen sein werden. In ihnen wird sich zeigen, ob es der Menschheit oder ihren kulturellen Hauptfraktionen gelingt, zumindest wieder wirkungsvolle Verfahren der Selbstzähmung auf den Weg zu bringen.“11 Einen umfangreichen Leitfaden für dieses „Minimalprogramm“ der Selbsttechniken scheint er kürzlich unter dem Titel „Du mußt dein Leben ändern“ veröffentlicht zu haben.

„Du mußt dein Leben ändern“
Sloterdijk hat das Schlachtfeld gewechselt. Schon im Vergleich der beiden Titel zeigt sich, dass er scheinbar nicht mehr mit dem universalistischen Anspruch von Regeln für die gesamte Menschheit operiert. Vielmehr konzentriert sich sein Schreiben nun auf das Individuum, genauer auf die geistigen Übungen des Einzelnen. Politische Kontroversen werden so vielleicht vermieden, einzig der Imperativ hinterlässt einen ersten bitteren Nachgeschmack. Allerdings dürfen wir die Formulierung nicht Sloterdijk anlasten, da er sie Rilke und seinem Sonett Archaischer Torso Apollos entliehen hat.
„››Du mußt dein Leben ändern‹‹ - das scheint aus einer Sphäre herzustammen, in der keine Einwände erhoben werden können. Auch ist nicht zu entscheiden, von wo aus der Satz gesprochen wird, allein seine absolute Vertikalität steht außer Zweifel.“ 12 Sloterdijk sieht in diesem Satz das Konzentrat jedweder Religionen, Trainingsanweisungen, Stufenlehren oder Diätologien. Dieser „absolute Imperativ“ spricht mit einer nicht zu hinterfragenden Autorität und generiert eine Vertikalspannung, indem er dem Zuhörer seinen bisherigen status quo als mangelhaft gegenüber einem anderen möglichen Leben präsentiert. Sloterdijks Ausführungen in „Du mußt dein Leben ändern“ folgen eben diesen Vertikalspannungen und versuchen, Züge des absoluten Imperativs in den Werken vergangener Denker, allen voran in denen Nietzsches, zu verorten. Die zentrale Praxis des absoluten Imperativs ist die Übung, also „jede Operation, durch welche die Qualifikation des Handelnden zur nächsten Ausführung der gleichen Operation erhalten oder verbessert wird, sei sie als Übung deklariert oder nicht“13. Sloterdijk richtet seinen Blick also auf die unzähligen Phänomene der Selbsterzeugung und Reflexivität, die wir bis dato in den Kategorien der Ethik, Moral, Religion oder Askese beschrieben haben und möchte sie mit einer veränderten Optik neu bündeln. Er möchte die alten Kategorien zurücklassen und das, nach Sloterdijk für den Menschen wesentliche Streben nach „oben“ unter dem Begriff der Anthropotechnik neu strukturieren. Hier schließt sein Denken, wenn auch unter Weglassung jeglicher Auslassung über genetische Manipulation, an die Thesen aus „Regeln für den Menschenpark“ an. Die Selbstformung des Menschen in den Anthropotechniken erfüllt auch das damals postulierte Kriterium, „daß der Mensch für den Menschen die höhere Gewalt darstellt“14, konzentriert diese Rollen aber augenscheinlich in einer Person.
Sloterdijk unterteilt sein über 700 Seiten starkes Werk in zwei Hauptteile. Den ersten Teil bilden Kapitel mit unterschiedlichen Textreferenzen, die das Phänomen der Anthropotechnik mehr oder weniger unabhängig von einander behandeln. Jedes Kapitel kreist um das Werk und Leben eines anderen bedeutenden Denkers und argumentiert jeweils „für eine akrobatische Ethik“. Hierbei lässt sich allerdings Nietzsches Denken als ein deutlicher Leitfaden identifizieren. Im zweiten Teil konzentriert sich der Autor auf verschiedene Übungsformen in ihrem geschichtlichen Kontext. Ich werde mich im Folgenden ausschließlich auf den ersten Teil und im Besonderen auf die Ausführungen zu Nietzsche und Foucault beschränken.
Für Sloterdijks Projekt, eine allgemeine Anthropotechnologie zu beschreiben, ist das Bild des Akrobaten aus Nietzsches Also sprach Zarathustra zentral. Zarathustra kehrt nach 10 Jahren der Askese aus dem Gebirge ins Tal zurück und trifft in der Stadt auf das Spektakel eines Seiltänzers. Vor der wartenden Menge verkündet Zarathustra seine Lehre des Übermenschen. „Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr gethan, ihn zu überwinden?“15 Nietzsche beschreibt den Menschen in dieser Rede als ein Zwischenstadium. Er befindet sich auf einem „Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch, - ein Seil über einem Abgrunde“16 Jedwede Bewegung, auch der Stillstand, werden in dieser artistischen Szenerie zum Kunststück. Der ständigen Gefahr des Sturzes trotzend ist der Mensch schon grundlegend Akrobat. Er übt seinen Seiltanz von Kindesbeinen, da sein Leben einzig aus diesem Seilakt besteht. Nietzsche lässt Zarathustra nun das Voranschreiten fordern. Das Streben hin zum Stadium des Übermenschen lässt den Menschen liebenswert werden. Das Potenzial seiner Unvollkommenheit und die tägliche „Übung“, die darin besteht den status quo zu beenden und die selbigen paradoxer Weise in eben diesem Üben aufrecht erhält, machen den Menschen aus. Das Negativ zu diesem Bild ist der letzte Mensch. Sein Drängen ist versiegt, seine Ambitionen zerlaufen. Er nimmt seine Umstände an und preist sie als Glück. Der letzte Mensch scheint nicht gestürzt, vielmehr hat er sich dem Seiltanz schon lange verweigert. Schließlich stürzt der Seiltänzer und der verunglückte spricht im Sterben zu Zarathustra: „››Ich bin nicht viel mehr als ein Thier, das man tanzen gelehrt hat, durch Schläge und schmale Bissen.‹‹“17
Sloterdijk betont in dieser Szene die Konnotation der „ständigen Dressuren […] und Anpassungen an das Unwahrscheinliche“18 die dem Begriff Übermensch hier angetragen werden. Der Artist über-windet den Menschen, indem er dessen Sphäre schon rein physisch verlässt. Für Sloterdijk wird der Seiltänzer durch sein antrainiertes Können und sein exponiertes Arbeitsfeld zu einem Hervor-Stecher, einem Prominenten. Den Einwänden, man müsse die Seiltänzer-Szene evolutionär lesen und das Vorschreiten des Menschen als eine biologistische Vision Nietzsches verstehen, begegnet Sloterdijk in der Umkehrung der Interpretationsgewalt. Die artistisch-akrobatische Lesart sei gerade angebracht, da sie nicht die „verbrauchte Trennung von Natur und Kultur“ erneuert, sondern durch sie die Evolution selbst als ein ständiges Kunststück des Überlebens neu zu betrachten ist. Die Naturakrobatik bestehe darin, den Mount Improbable, den Berg der Unwahrscheinlichkeit, immer höher aufzuschichten. Über-leben sowie Über-mensch bedeuten eine Steigerung der Unwahrscheinlichkeit. Diese Übereinstimmung lässt ein Nebeneinander der Theorien zu und zwingt Sloterdijks artistisch-akrobatische Interpretation nicht dazu, evolutionäre Elemente aufzunehmen, obgleich der Anschluss leicht fallen würde. „Beim Übergang von der genetischen zur symbolischen oder „kulturellen“ Evolution akzeliert sich der Gestaltprozess bis zu dem Punkt, an dem die Menschen auf die Erscheinung des Neuen zu eigenen Lebzeiten aufmerksam werden. Von da an nehmen Menschen zu ihrer eigenen Innovationsfähigkeit Stellung – und zwar bis vor kurzem fast immer ablehnend.“19 Sloterdijk beklagt den Konservatismus, den Kulturen unweigerlich generieren, um ihren Status zu erhalten, und der die natürlichen, neophilen Tendenzen des homo sapiens unterdrückt. Seine Artistenmetaphysik hat den Schaffenden im Fokus, der mit seinem Werk die Unwahrscheinlichkeit des Lebens noch höher auftürmt. „Nur ein solcher Mensch würde nicht mehr sich selbst als Richtgröße für das Werden der folgenden Generationen setzen – geschweige denn seine Vorfahren.“20 Heideggers Kritik am Humanismus, der den Menschen als Maß aller Dinge setzt, und Nietzsches Idee des Menschen als ein Zwischenstadium, als etwas das überwunden werden muss, werden hier überdeutlich. Sloterdijk möchte mit seiner Artistenmetaphysik das Bestehende „überwandern“, er möchte den vertikalen Rufen Nietzsches neues Gehör verschaffen, indem er die Wege in die Höhe neu skizziert als akrobatisches Üben, das dem Menschen wesentlich ist. Offen bleibt bis hierhin, und wird im Weiteren auch nicht geklärt, wie sich die Ausrichtung nach Vertikalspannung gesellschaftlich auswirkt. Welche sozialen und politischen Folgen hat eine Orientierung am Unwahrscheinlichen in ständiger Übung und Akrobatik, vor allem für denjenigen, der nicht übt?
„Meine Härte
Ich muss weg über hundert Stufen,
Ich muss empor und hör euch rufen:
››Hart bist du; Sind wir denn von Stein?‹‹ -
Ich muss weg über hundert Stufen,
Und Niemand möchte Stufe sein.“
21
Friedrich Nietzsche

Unter dem Titel tragische Vertikalität beginnt Sloterdijks Betrachtung von Michel Foucaults Werk. Hierbei beschränkt er sich auf seine Ausführungen zur menschlichen Existenz und ihrer Vertikaldimension, sowie die späten Arbeiten zur Selbstsorge in der Antike. Zu Letzteren schreibt er: „Für ihn (Foucault) ist der Berg des Unwahrscheinlichen ein Archiv, und die plausibelste Art und Weise, ihn zu bewohnen, ist das Eindringen in die alten Korridore, um die Physik des Archivs zu studieren.“22 Foucaults Analysen der antiken Diskurse und Lebenstechniken liest Sloterdijk selbst als identitätsformende Übungen Foucaults. In Analogie zu den thematischen Inhalten, die Foucaults spätere Arbeiten untersuchen, lässt sich auch sein Philosophieren wieder als Handlung verstehen, als „Exerzitium der Existenz“23. Sloterdijk sieht in Foucaults Arbeiten zur Selbstsorge in der Antike den Grundstein gelegt zu einer Allgemeinen Disziplinik, einer Sammlung der Arten und Weisen zu Üben. Obgleich Foucaults Theorie bei dem Projekt, eine Artistenmetaphysik zu verfassen, somit ein großes Gewicht zukommen müsste, wird sie von Sloterdijk nicht weiter ausgeführt.

Technologien des Selbst

Betrachten wir also Foucaults Arbeit zu den Technologien des Selbst etwas genauer, um ihr Verhältnis zu Sloterdijks Anthropotechnik besser zu verstehen.
„Was ich jedoch erreichen wollte, war, ein positives Unbewußtes des Wissens zu enthüllen: eine Ebene, die dem Bewußtsein des Wissenschaftlers entgleitet und dennoch Teil des wissenschaftlichen Diskurses ist […].“24 Foucault untersucht unbewusste Strukturgesetze, welche verschleiert in Kulturcodes, Sprache, etc. existieren und tradiert werden und unsere empirische Welt konstituieren. Im Nachdenken und Reflektieren über das diskursive Geflecht, in dem man eingewoben ist, besteht die Möglichkeit, Abstand zu gewinnen. Der neu gewonnene Zwischenraum ermöglicht es dem Menschen, seine Umstände zu betrachten, die Diskurse zu verstehen und neu zu (be-)schreiben. Foucaults Diskursanalyse vollzieht sich in der Archäologie der Entstehungsgeschichte selbiger. Indem er die Genese der präsenten Diskursgeflechte von der Antike her nachvollzieht, um ein neues Verständnis zu generieren, das die Entwicklung eines Gegendiskurses ermöglicht. Foucaults Arbeit ist also von Kritik am etablierten epistemischen Raum und Widerstand gegenüber ihm geleitet. Er möchte den vorherrschenden Subjektbegriff der Gegenwart relativieren, indem er die Geschichte der Subjektkonstitution untersucht und alternative Modelle der Subjektivität hervorhebt. Foucaults Genealogie der Diskurse über Subjektivität sollen ihm als „Kontrastfolie“25 zur kritischen Auseinandersetzung mit den Problemen der Gegenwart dienen.
In seinen Büchern Sexualität und Wahrheit 2 und 3 betreibt er eben diese Archäologie der Techniken, die das Selbst konstituieren. Jene Übungen und asketischen Elemente der Antike, die er als Wiege des Subjektivitätsgeflechts der Neuzeit identifiziert hat. Die Sexualität und ihre gesellschaftliche Stellung und Ausformung spielt hierbei eine zentrale Rolle, da sie eng mit dem antiken Selbstbild und der politischen Rolle des Individuums verwoben ist. Foucaults Analyse ist sehr umfangreich und ich kann im Rahmen dieser Arbeit nur Blitzlichter selbiger vermitteln.
Die überlieferten Diskurse der Antike, die Foucault betrachtet, sind Problematisierungen der Lebensweise und die mit ihnen zusammenfallenden Praktiken, die „Künste der Existenz“26. Diese Praktiken sind allerdings nicht nur Regulierungen des Verhaltens nach einer moralischen Norm, vielmehr suchen sie das Individuum zu transformieren und sein Selbst nach ästhetischen Werten (und Stil) zu gestalten. Im Gegensatz zur christlichen Pastoralmacht war der Anspruch der Selbsttechniken nicht von universeller Natur. „In dieser [der antiken] Moral konstituiert sich also das Individuum nicht dadurch als ethisches Subjekt, daß es die Regeln seiner Handlung verallgemeinert; sondern im Gegenteil durch eine Haltung und eine Suche, die seine Handlung individualisieren und modulieren und ihr sogar einen einzigartigen Glanz geben können, indem sie ihr eine rationale und reflektierte Struktur verleihen.“27 Es waren Praktiken aus dem Kontext verschiedener philosophischer und religiöser Schulen, mit denen nur eine ausgewählte Schicht konfrontiert war. Diese soziale Differenzierung beinhaltete auch einen Ausschluss der Frauen aus dem Kreis der Adressaten, was nicht gleichbedeutend mit einer Negation ihrer Interessen war. Die Anleitungen zur Selbstsorge waren eine Männermoral, sie bestrebten nur das Verhalten der Männer zu regeln und behandelten Frauen nur über die Machtbeziehung, in der sie zu einem Mann standen. Zentral für die Asketik der Antike, war die Konstitution seiner selbst als „Moralsubjekt“, welches sich in der Ausübung einer gewissen Lebensweise nach festgelegten Praktiken herausbildet. Die antiken Autoren problematisierten den Umgang mit seinem Selbst, die Ausformungen und Ausübungen seiner Begierden, das Verhältnis zu seinem Körper und das sexuelle Verhalten gegenüber einer Frau (in der Ehe) oder einem Knaben, da diese Aspekte eng mit der politischen Rolle des Individuums zusammenhingen. Eine Führungsrolle in der polis einzunehmen setzte voraus, dass man auch Herr seiner selbst war. „Die Selbstbeherrschung ist eine Art und Weise, Mann im Verhältnis zu sich selber zu sein, das heißt, dem zu befehlen, dem befohlen gehört, […] sich selber zu leiten, […]; es handelt sich also darum, gegenüber dem, was von Natur aus passiv ist und es bleiben muß, aktiv zu sein.“28
Der Umfang, den die Anthropotechniken der Antike aufwiesen, reichte von der Diätik, über die aphrodisia, die Angelegenheiten der Liebe, und Bewusstseinsübungen zu Meditationen. In den Schriften zur aphrodisia beispielsweise wird die Unterteilung von aktiv und passiv problematisiert. Während die Rollenverteilung bei einer gemischtgeschlechtlichen Beziehung ohne Zweifel zu sein scheint, wird das Verhalten von zwei männlichen Geschlechtspartnern mit großer „Sorge“ behandelt. Im Gegensatz zur christlichen Pastoralmacht werden der Geschlechtsakt selbst und die unterschiedlichen „physischen“ Praktiken kaum behandelt. Die Sorge der antiken Autoren gilt dem seelischen Befinden und der daraus hervorgehenden gesellschaftlichen Anerkennung der Akteure. Der Exzess und die Passivität waren für einen erwachsenen und freien Mann die moralischen Verfehlungen in der aphrodisia. In den homosexuellen Beziehungen galt die passive Objektrolle einem Sklaven oder einem Jüngling. Gerade die Beziehungen zu letzterem riefen Diskussionen hervor, da es sich um zukünftige freie Männer in der Gesellschaft handelte, die einmal Herr ihrer Selbst sein sollten und womöglich politische Führungsrollen übernehmen würden. Daher entwickelten die Griechen ausgefeilte Praktiken, die die Knabenbeziehungen regelten. Sie forderten Selbstbeherrschung und Zurückhaltung, sowie ein langes und umständliches Werben um den Jüngling. Die Sexualbeziehung wurde an eine gesellschaftliche Initiation gebunden und der Zeitraum für eine solche Beziehung war klar festgelegt.
Die Tugend der sophrosýne, des maßvollen und weisen Umgangs mit den eigenen Begierden, wird auch in anderen Situationen durch Übungen geschult. Die Selbstbeherrschung, enkráteia, wurde nicht nur in Momenten der Lust, sondern auch in Situationen des Leides und der Trauer gefordert. Um diese Kämpfe gegenüber seinen Emotionen und Begierden souverän zu meistern, bedarf es kontinuierlicher Übung. Ein zweifaches Training, das des Körpers und das der Seele, sollte dazu führen sowohl „Entbehrungen leidlos erdulden zu können, wenn sie sich einstellen, als auch [..], Vergnügen ständig auf elementare Bedürfnisbefriedigung zu beschränken.“29 Tägliche Meditationsübungen wie die praemeditatio malorum sind hier zu nennen, eine von den Stoikern sehr stark praktizierte Gedankenübung, in der man sich die schlimmsten, möglichen Ereignisse für seine Zukunft täglich vorstellt. In einem zweiten Schritt, werden die Ereignisse sodann als schon geschehen gedacht. Hierbei soll der Übende nicht an das Leid und die Trauer gewöhnt werden, sondern vielmehr zu der Haltung geführt werden, dass einzig seine Bewertung der Ereignisse ihm Unheil produziert.30 Hinzu kommen asketische, physische Übungen, exercitio, wie das Entbehren köstlicher Speisen nach einer anstrengenden sportlichen Betätigung oder der Verzicht auf andere Annehmlichkeiten. Gespräche, in denen bestimmte Grundwahrheiten und Regeln immer wieder aufs Neue erarbeitet und geprobt werden, runden die täglichen Übungen der Stoiker ab. Diese Übungen sollten nicht von ihrem Ziel getrennt verstanden werden. Vielmehr ist die Übung eine Praxis der Lebenshaltung, die angestrebt wird. Die Übung an sich als Operation ist noch nicht losgelöst von der Praxis eines moralischen Subjekts, vielmehr wird diese beständige Anwendung von Selbsttechniken, das Üben zum anerkannten Leben. Es geht darum, aus seinem Leben ein Werk zu machen.

„Ich bin ein Experimentator“
Hypomnemata sind schriftliche Sammlungen von Wahrheiten. In einem Notizbuch trägt derjenige, der sich um sich selbst sorgt, Sinnsprüche, kurze Argumente und Handlungsanweisungen zusammen, die ihm als Rohmaterial für seine geistigen Übungen dienen. Hierbei geht es nicht darum ganze Theorien zusammenzutragen, sondern um die Übung des Notierens, das Lesen des Aufgeschriebenen, die Reflexion über das Geschriebene und die Diskussion mit sich selbst oder anderen über den Inhalt der Aussagen. Ein hypomnema ist „die Schaffung eines logos bioèthikos, eines Schatzes an hilfreichen Diskursen“31, der dem Übenden bei der geistigen Selbstkonstituierung als Leitfaden dient. Foucault beschreibt drei Momente, durch die die Praxis des hypomnema zur Selbsttechnik wird. Erstens schafft das Schreiben für den Übenden eine „Vergangenheit“ auf die er sich zurückbesinnen kann. Ein kontinuierlicher Strom an neuen Lebensweisheiten und Handlungsanweisungen würde zu einer Zerstreutheit führen, die den Übenden stagnieren lässt. Die Praxis des Notierens rekapituliert das Gelesene und setzt es in Bezug zu den eigenen Einstellungen und Gedanken. Die Sorge um die Zukunft wird gemindert, indem man den Rückhalt des bereits erkannten gewinnt. Zweitens erhalten die notierten Sätze eine neue Wertigkeit. Ihre Wahrheit lässt sich nicht aus dem ursprünglichen Theoriekontext ableiten, sondern wird durch die persönlichen Umstände des Übenden und seine Einstellungen und Gedanken neu definiert. Drittens schließt diese Praxis der „disparaten Wahrheiten“32 keine Einheit aus. Der Übende konstituiert durch das Sammeln einen Korpus an Lehren. Indem er die mannigfaltigen Wahrheiten auswählt und assimiliert, formt er auch seine eigene Identität.
Für den Schreibenden wird das hypomnema zu einem Reflexionspartner. Es entwickelt sich eine Korrespondenz in der Praxis des Lesens und erneuten Notierens, die der Beziehung zwischen Asketen und Gesellschaft gleicht. Foucault betont, das die Selbstsorge immer eines Anderen bedarf, der als Gegenpol dient. „Die Pflicht, über sich selbst zu schreiben, übernimmt die Rolle des Gefährten, sie sorgt für menschlichen Respekt und Scham.“33 Die Korrespondenz als weiterführende schreibende Praxis erweitert die Übung um den Aspekt der Respondenz auf die notierte Darstellung. Der Schreibende zeigt sich in einem Brief dem Anderen und sich selbst. „Der Brief schafft in gewisser Weise ein Verhältnis von Angesicht zu Angesicht.“34 Der Verfasser objektiviert seine Seele und formt somit seine Subjektivität. Foucault fasst zusammen, dass es bei den hypomnemata darum ging, „sich selbst als Subjekt rationalen Handelns zu konstituieren“35 und in der Korrespondenz darum, „den Blick des anderen mit dem eigenen Blick auf sich selbst zur Deckung zu bringen“36.
Blickt man unter diesem Eindruck zurück auf Peter Sloterdijks Werke „Regeln für den Menschenpark“ und „Du musst dein Leben ändern“, so offenbart sich ersteres per Selbstdefinition als Teil einer Korrespondenz. „Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus“ lautet der Untertitel dieses Schriftstücks und Sloterdijk erklärt seine Wortwahl auf den ersten Seiten mit einem Verweis auf Jean Pauls Gedanken über Bücher als dickere Briefe an Freunde. Sloterdijks Korrespondenz gilt hier Heidegger und im selben Schriftzug Nietzsche, eine Übung, seine eignen Gedanken mit denen jener in Deckung zu bringen. In „Regeln für den Menschenpark“ praktiziert Sloterdijk selbst die von ihm beschriebene Praxis der literarischen Telekommunikation des Humanismus. In einer ihrer ältesten Übungen und Erscheinungsformen proklamiert er das Ende selbiger. Sein Antwortschreiben ist für die Öffentlichkeit gedacht, obgleich vielleicht für die einer vergangenen Zeit. Die Sammlung der Anthropotechniken hingegen scheint ein privater Fundus, ein esoterischer Text im engsten Sinne, Sloterdijks hypomnema zu sein. Verschiedene Autoren sammeln sich ohne eine stringente Argumentation um die Thematik der Anthropotechniken. Die notierten Wahrheiten sind losgelöst von ihrer ursprünglichen theoretischer Verantwortung und bilden einen textuellen Übungsraum. Der Text selbst ist eine Praxis und lädt ein zur Übung an ihm. So nimmt es auch nicht wunder, dass Sloterdijk neben dem expliziten Bezug zu Nietzsche, auch eine implizite Aneignung von Foucaults Beobachtungen in „Du mußt dein Leben ändern“ vollzieht. „Wir umkreisen da einen Satz von Marx: Der Mensch erzeugt den Menschen. Wie ist das zu verstehen? Meiner Ansicht nach ist das, was erzeugt werden soll, nicht der Mensch, so wie ihn die Natur vorgezeichnet hat oder wie sein Wesen es vorschreibt; wir haben etwas zu schaffen, das noch nicht existiert und von dem wir nicht wissen können, was es sein wird.“37 Auch in Foucaults Gedanken wird der Einfluss Nietzsches deutlich, der von dem Überschreiten des status quo ausgeht. Seine Reflexion über die eigene Praxis lässt sich in den Gesprächen mit Ducio Trombadori nachvollziehen. „Ich bin ein Experimentator und kein Theoretiker.“38 Für Foucault ist das Schreiben eines Buches eine Übung, eine Erfahrung, die den Schreibenden verändert. Der Vergleich von Sloterdijks Übungs- und Foucaults Erfahrungs-Begriff drängt sich auf. Die Erfahrung ist eine Handlung, die etwas Neues schafft und das Subjekt verändert. In Anlehnung an Nietzsche, Blanchot und Bataille lässt Foucault die Erfahrung auf die Annäherung eines „Nicht-Lebbaren“ zielen, mit der Tendenz, „das Subjekt von sich selbst loszureißen, derart, daß es nicht mehr es selbst ist oder daß es zu seiner Vernichtung oder zu seiner Auflösung getrieben wird.“39 Lesen wird, wie die Praxis des Schreibens, zu einer Erfahrung, die einem dem Zustand vor der Handlung verwehrt. Erfahrungen sind Erkenntnisprozesse, in denen sich das Subjekt zum Erkenntnisobjekt konstituiert. Immer neue, aber auch sich wiederholende, und vielleicht selbst eingeleitete, Erfahrungen bestimmen die Arbeit am foucaultschen Subjekt. Menschen werden nicht aufhören „sich selbst zu konstruieren, das heißt ihre Subjektivität beständig zu verschieben, sich in einer unendlichen und vielfältigen Serie unterschiedlicher Subjektivitäten zu konstituieren.“40 Diese kreative Selbsterkenntnis im Erfahrungsprozess ist für die Sorge um sich selbst zentral. Es handelt sich bei den Übungen der antiken Philosophie um kontrollierte Erfahrungsabläufe, mit der Zielsetzung sich selbst zu definieren und „aus seinem Leben das Objekt einer Erkenntnis oder einer technê, ein Kunstobjekt zu machen“41. Eine gemachte Erfahrung ändert nicht nur die Qualität des Subjekts, sondern auch die Art und Weise der nächsten Erfahrung.
Sloterdijks Übungsbegriff konzentriert sich auf das repetitive Moment. Der Mehrwert einer Handlung definiert sich bei ihm über den Zugewinn an Können in genau dieser Art von Handlung42. Die Arbeit an sich selbst kann für Sloterdijk nur in dieser geregelten Form ernsthaft betrieben werden. Nicht das Experimentieren führt zum Expertentum, sondern die Praxis des Wiederkehrenden. Das unvermeidbare Bild der Steigerung beispielsweise in Form eines Stufenmodels umschreibt Sloterdijk häufig mit dem Zug der Vertikalität. Übende Subjekte streben danach, ihrem Handeln eine andere Qualität zu verleihen, eine andere Ebene zu erreichen. Dieses platonische Thema der Steigerung in die Sphären der Ideenwelt ist eng mit einem Teil der antiken Theorien verbunden und wurde durch die christliche Adaption, beispielsweise in der Reinterpretation der alttestamentarischen Jakobsleiter zur festen Konstante des europäischen Denkens. Leider unterschlägt die Prominenz dieser Karriereleiter der Subjektivität das alternative Verständnis einer ebenen Verschiebung von Qualität. Die platonische Konzentration auf das Selbst sollte zu übermenschlichen Höhen führen, während die Selbstsorge von Seneca, Plutarch oder Epiktet eben im Moment der Subjektivität verweilen und zu einem reflektierten Umgang mit dem Selbst führen will. Foucaults Begriff der Erfahrung schafft in diesem Zusammenhang die Freiheit, unabhängig von einem Besser oder Schlechter zu operieren und die menschliche Praxis der Selbstsorge als subjektkonstituierenden Vorgang jenseits ideologischer Programme zu analysieren. Das bedeutet nicht, dass die Thematik des Überwindens der Subjektivität, wie man das Programm der nietzscheanischen Übermenschen vielleicht anders beschreiben könnte, damit hinfällig wird. Vielmehr ermöglicht diese kulturgeschichtliche Analyse eine reichhaltige und wertfreie Basis für jene Diskussion.



Fazit
Die Sorge um sich selbst und die damit verbundenen Übungen und Erfahrungen sind ein zentrales Thema der Philosophie. Einerseits, weil ihre Diskussion als Ausgangspunkt der Debatten über moralische und ethische Grundsätze, sowie dem Phänomen der Subjektivität dienen kann, andererseits, weil die philosophische Betätigung selbst in ihrem Ursprung ein Teil der Selbstpraxis oder Anthropotechnik war und noch als solche beschrieben werden kann.
Einen Umgang mit Sloterdijks Werken „Regeln für den Menschenpark“ und „Du mußt dein Leben ändern“ zu finden fiel mir schwer, da er aus einem großen kulturgeschichtlichen, literarischen und philosophischen Reservoir schöpft und oftmals die intuitive und ästhetische der stringenten und logischen Argumentation vorzieht. Sein Versuch, Denker, Theorien und Ideologien der letzten zweieinhalb Jahrtausende unter dem Begriffen der Übung und Anthropotechnik neu zu beschreiben, ist eine inspirierende Arbeit, aber bleibt trotz des enthusiastischen Titels unklar in ihrer Aussage. Gerade mit der Lektüre der „Regeln für den Menschenpark“ im Hinterkopf und wegen der Prominenz der Nietzsche- Übermensch-Theorien begegne ich Sloterdijks jüngstem Werk mit Skepsis. Einen übenden, und damit einen sich auf sein Selbst besinnenden Mensch zu fordern, der sich nicht in den überreizenden Medienspektakeln aufgibt, ist eine sinnvolle Überlegung. Allerdings fordert Sloterdijk nicht die Rückbesinnung auf die Bilder des Humanismus, sondern eben auch die Überwindung der Selbigen. Doch gerät dieses Unterfangen meiner Ansicht nach ins Stolpern bevor es losgegangen ist. Ist doch der Weg auf dem das „aktuelle“ Menschsein und seine Subjektivität überwunden werden soll, gepflastert mit subjektkonstituierenden Prozessen. Die Übung als bewusst initiierte und wiederholte Erfahrung bildet das Fundament der neuzeitlichen Subjektivität. Das die aktuell vorherrschende Arbeit am Selbst, so sie denn praktiziert wird, stark von humanistischen Ideen geprägt ist, steht außer Frage. Diese gilt es zu modifizieren und an die Bedürfnisse und Wünsche der Menschen anzupassen. Überkommen wird man die Subjektivität durch eine Arbeit am Selbst nicht. Zarathustra liebt die Menschen, „welche nicht zu leben wissen, es sei denn als Untergehende“43. Die metaphysische Zielsetzung, also der Status des Übermenschen bleibt schleierhaft und das angebotene Training festigt mehr das Menschsein, als das die das Übermenschwerden fördert. Sloterdijk lässt den Menschen das metaphysische Ziel verschlucken, um ihm im selben Atemzug zu offenbaren, dass nur ein Übermensch diese Kost verdauen kann.
Doch wenn Sloterdijks Forderung den Menschen übersteigt, seine Förderung jedoch nicht, so unterteilt sie die Menschen doch aufgrund ihrer Systematik zwangsläufig. Die für Sloterdijk allgegenwärtige Vertikalspannung und die seinem Übungsprinzip inhärente Stufenlogik lässt sich ohne eine vertikale Differenzierung, ohne ein Besser und Schlechter nicht begreifen. Verbleibt eine solche Differenzierung also zwangsläufig im humanistischen Kosmos der Subjektivierung, so differenziert sie nicht nur zwischen denen, die sich willentlich bestialisierenden Genüssen stumpfer Ausführungen hingeben und jenen, die sich sorgsam um ihr Selbst bemühen und trainieren. Foucault bemerkte in seiner Analyse der antiken Strukturen: „Sich um sich selbst kümmern ist ein Privileg; es ist ein Zeichen gesellschaftlicher Überlegenheit im Gegensatz zu denjenigen, die sich als Diener um andere kümmern oder ein Handwerk ausüben müssen, um leben zu können.“44 Fördert Sloterdijks absoluter, und nicht differenzierender, Imperativ vielleicht nur soziale Diskrepanz?
Der Umgang mit diesen Werken fällt auch dann noch schwer, wenn man Sloterdijks Arbeit mit der anderer Denker stärker kontrastiert, wie ich es mit Foucault in dieser Arbeit versucht habe. Ob dies allerdings noch an der Form liegt oder nun auf dem Inhalt gründet, bleibt weiter zu untersuchen.



Literatur

Foucault, Michel. „Ästhetik der Existenz“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007.
Foucault, Michel. „Der Gebrauch der Lüste – Sexualität und Wahrheit 2“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991.
Foucault, Michel. „Der Mensch ist ein Erfahrungstier“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996.
Foucault, Michel. „Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993.
Foucault, Michel. „Die Sorge um sich – Sexualität und Wahrheit 3“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.
Hadot, Pierre. „Philosophie als Lebensform“. Gatza, Berlin 1991.
Rieger, Markus. „Ästhetik der Existenz?“. Waxmann, Münster 1997.
Sloterdijk, Peter. „Du mußt dein Leben ändern – Über Anthropotechnik“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2009
Sloterdijk, Peter. „Regeln für den Menschenpark“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999
Nietzsche, Friedrich. „Also sprach Zarathustra“ 1883. In: Colli/Montinari (Hrsg.). „Nietzsche Werke – Kritische Gesamtausgabe“. De Gruyter, Berlin 1968.
Nietzsche, Friedrich. Gedicht aus: Friedrich, Heinz (Hrsg.). „Friedrich Nietzsche – Philosophie als Kunst“. Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1999

ANMERKUNGEN
1 Sloterdijk 1999, S. 17
2 S. 14
3 S. 18
4 S. 19
5 S. 34
6 S. 31
7 Nietzsche 1883, S. 210
8 Sloterdijk 1999, S. 39
9 S. 45
10 & 11 S. 46
12 Sloterdijk 2009, S. 46
13 Sloterdijk 1999, S. 14
14 Sloterdijk 1999, S. 45
15 Nietzsche 1883, S. 8
16 Nietzsche 1883, S. 10
17 Nietzsche
18 Sloterdijk 2009, S. 182
19 Sloterdijk 2009
20 Sloterdijk 2009
21
22 Sloterdijk 2009, S. 243
23 S. 245
24 Foucault 1993, S. 11f
25 Vgl. Rieger 1997, S. 57
26 Foucault 1991, S. 18
27 S. 82
28 S. 110
29 S. 98
30 vgl. Foucault 2007, S. 133f
31 S. 141
32 vgl. 144
33 S. 138
34 S. 148
35 S. 154
36 ebd.
37 Foucault 1996, S. 83
38 S. 24
39 S. 27
40 S. 85
41 Foucault 2007,S. 210
42 vgl. Sloterdijk 2009, S. 14
43 Nietzsche 1883, S. 11
44 Foucault 2007, S. 125
Siehe bei Interesse auch: Wir Üben. Diskussion von Peter Sloterdijk 2009. Philosophische Praxis 2010, ISBN 978-3-00-030183-4, ed.V.M.Roth, SinnPraxis@gmail.com

Dienstag, 16. November 2010

Bern. Altes Schloss Bümpliz



Hier ist ein Ort, "café philo" kennenzulernen !



Im Philosophischen Café im Alten Schloss diskutieren wir zentrale Fragen, die unser Leben und Handeln betreffen. Alle Sucher, Frager und Zweiflerinnen sind herzlich willkommen!


„Glück?“ – „Arbeit!“ - Wie werde ich glücklich?
Samstag den 4. Dezember 2010 14°° - 16°°

Die zu diskutierenden Themen sind altehrwürdig & stets aktuell ...
http://www.gluecksarchiv.de/inhalt/zitate.htm

Wer möchte nicht glücklich sein? Von was hängt Glück ab? Gibt es dauerhaftes Glück? Wilhelm Schmid will in seinem beliebten Büchlein „Glück“ uns zeigen, „...warum es nicht das Wichtigste ist“ - Wie ist denn das zu verstehen? Ist Arbeit wichtiger als Glück? Macht Arbeit glücklich?
Im Büchlein „Die Liebe neu erfinden. Von der Lebenskunst im Umgang mit Anderen“ stellt Wilhelm Schmid Überlegungen zur Arbeit an, die zur Klärung herangezogen werden.
Einführung und Moderation: PD Dr. Volkbert M. Roth (Uni Konstanz)

GLÜCKS -Gedankensplitter:
Deine erste Pflicht ist, dich selbst glücklich zu machen. Bist du glücklich, so machst du auch andere glücklich. - Ludwig A. Feuerbach (1804 - 1872), Philosoph

Es gibt kein unbedingtes und ungetrübtes Glück, das länger als fünf Minuten dauert. - Theodor Fontane (1819 - 1898), Schriftsteller und Journalist

Wenn man glücklich ist, soll man nicht noch glücklicher sein wollen. - Theodor Fontane

Glück ist das mögen, was man muss, und das dürfen, was man mag. - Henry Ford (1863 - 1947), Großindustrieller

Glück ist die Eigenschaften zu haben, die die Zeit verlangt. - Henry Ford

Die Absicht, dass der Mensch glücklich sei, ist im Plan der Schöpfung nicht enthalten. - Sigmund Freud (1856 - 1939), Psychiater und Neurologe, Begründer der Psychoanalyse. Zitat aus "Das Unbehagen in der Kultur".

Glück ist die Erfüllung von Kinderwünschen. - Sigmund Freud

Ein Augenblick des Glücks wiegt Jahrtausende des Nachruhms auf. - Friedrich II. (von Preußen), genannt der Große (1712 - 1786)

Glück ist kein Geschenk der Götter - es ist die Frucht einer inneren Einstellung. - Erich Fromm (1900 - 1980), Psychoanalytiker



„Die Hölle, das sind die anderen!“ – Wie erkenne ich mich selbst?
Samstag, 29. Januar 2011 14°° - 16°°

Kann ich mich selbst erkennen? Benötige ich einen Spiegel? Welche Menschen können zu unserer „Hölle“ werden? Wieso fühlt der Mensch durch den Blick der Anderen sich nackt? Wer bin ich überhaupt? Einer, Viele oder Nichts?
Diese und weiterreichende Fragen werden diskutiert. Wir werden gemeinsam die daraus und aus unseren Gedanken dazu sich ergebenden Fragen besprechen und beleuchten.
Mögliche Lektüre zum Thema: „Geschlossene Gesellschaft“ von Jean-Paul Sartre.
Einführung und Moderation: Susanna Mani (Germanistik- und Geschichtsstudentin, Uni Fribourg)


„Nichts was im Leben wichtig ist“ – Auf der Suche nach Sinn
Samstag, 12.2.2011 14-16°° Uhr.

Was ist wichtig in unserem Leben? Ist überhaupt etwas wichtig? Ist der Sinn, „Gutes“ zu tun oder sich zu befreien und verantwortlich zu handeln? Und was bleibt nach der grossen Befreiung? ‒ Die Frage nach dem Sinn im Leben ist so alt wie die menschliche Selbstbesinnung, doch nur selten wurde sie so radikal und aktuell gestellt wie im Roman von Janne Teller Nichts was im Leben wichtig ist. Er wird im literarisch-philosophischen Café kurz vorgestellt. Anschliessend erklimmen wir in der Diskussion gemeinsam den „Berg der Bedeutung“.
Einführung und Moderation: Detlef Staude (philocom Philosophische Praxis)



Der Eintritt beträgt 20 Franken.
Organisiert vom Philosophenkomitee
Thomas Mastronardi, Detlef Staude und Mike Roth
Organisation: Susanna Mani, Tel: 079 265 11 53
Altes Schloss Bümpliz
Bümplizstrasse 89
3018 Bern
(5 Minuten von der S-Bahn Station Bümpliz Nord)
Die Lektüre der jeweiligen Bücher ist zwar nicht
notwendig, regt aber die Diskussion sicher an.

Proseminar im kommenden Frühling

Methoden Philosophischer Praxis / Philosophical Practitioners & some of the Methods they Use or Advocate [Blockseminar 4.-9.April Uni Konstanz]
Textbuch ist das gleichnamige Handbuch, das Detlef Staude 2010 herausgegeben hat. Ein Exemplar befindet sich im Semesterapparat V.M.ROTH. Siehe auch Hinweise in http://philopraxis-feigenblaetter.blogspot.com/
Anmeldung erforderlich: mike.roth@uni-konstanz.de . Beginn: MO 4.4. um 10h mit dem Gastmahl des Euripides, in: Roth/Staude (hg.), Das OrientierungsLos, Konstanz 2010 Taschenbuch.
Beiträge im Handbuch u.a. von Schiffer (1. inhaltliche Einführung: geistesgeschichtliche Kontexte / PhiloPraxis Zürich), Staude (2. historische Entwicklung und heutiger Stand; philosophische Gesprächsgruppen – Café philo – Sokratisches Gespräch / Bern), Lindseth ( 3. dialogische Beratung / Norwegen – Schweden - München), Bernasconi (4. Paarberatung&Trauung / Denkpraxis Basel), Huber (5. Biografie / Gesundheit & Bildung, Inst. Rosenheim), Waldvogel (Philo in der Schule / Lehrer in Biel & Lehrauftrag Philosophiedidaktik PH Bern), Zoller Morf (Kinderphilosophie / PH Kreuzlingen) - vgl. auch Maria Eitzinger, Fintz ( PhiloPraxis als Lebensform; Philosophin in der Wirtschaft / Institut für sinnorientierte Beratung Radolfzell – Praktikum möglich), ] Hausarbeit möglich
BA: P
LA alt: P, E
LA neu: E
Interessenten fordere ich auf, sich bald eines der Themen 1 bis 5 auszusuchen und ins Seminargespräch einzubringen. Auf freie Themenwahl zu "§Philosophischer Praxis " ist möglich. V. M. Roth

Samstag, 16. Oktober 2010

Mittwoch, 13. Oktober 2010

Am 14. OKT 8 Uhr

Marinoff p. 108

Dienstag, 12. Oktober 2010

Am 13. OKT ab 8 Uhr UK C421

PLATO (not prozac)

Sonntag, 10. Oktober 2010

Am 12. OKT UNI KN C 421 ab 8



John-Stuart Thomas Immanuel Dalai Fritz Simone ?
die ausgewählten 7 wise ones

Oana Larion will give a general introduction into the book
es gibt auch deutsche Übersetzungen
Sokrates´Couch
(Bei Sokrates auf der Couch)

possible text also for Wednesday
further suggestion
Thursday: Anette S. Fintz
or going on with Lou
Friday: Daniel Brandt

Sonntag, 3. Oktober 2010

Am 11. Okt



9 Uhr in G305 Uni Konstanz soll im Kompaktseminar der Einstieg ins Thema PHILOSOPHISCHE PRAXIS mit der Sternstunde Philosophie 2010
zur philosophischen Praxis geschehen.




Martina Bernasconi
*1965, die in ihrer „Denkpraxis“ in Basel zuhause ist,
studierte Philosophie, Literatur- und Medienwissenschaften
in Basel, Berlin und New York.
Gründung Denkpraxis 2002.

Seither tätig in und mit verschiedensten Institutionen:
Schulen, Hochschulen, Universitäten. Dazu:
Psychoanalytische Ausbildung
und Theatererfahrung (Dramaturgie).
mbernasconi@denkpraxis.ch

LITERATUR
Staude, Detlef (Hg.) : Lebendiges Philosophieren. Philosophische Praxis im Alltag; darin Beitrag von Martina Bernasconi, Philosophische Beratung und psychoanalytisches Denken. Bielefeld : transcript, 2005.
Den Beitrag zu PAARBERATUNG und PHILOSOPHISCHE TRAUUNGEN für Staude, Detlef (Hg.): Methoden Philosophischer Praxis. Handbuch. Bielefeld: transcipt 2011 stellt die Autorin für den Kompaktkurs vorab zur Verfügung


Roland Neyerlin
,
Welt- und Weltenreisender. Langjährige Erfahrung als Heilpädagoge und Philoso-phielehrer. Studierte Heilpädagogik, Philosophie und Theologie in Zürich, Luzern und Berlin. Mitinhaber der Philosophischen Praxis Luzern

LITERATUR
Roth/Staude (Hg.), Das Orientierungslos. Philosophische Praxis unterwegs, Taschenbuch Konstanz 2010; darin: Als Philosoph auf der Walz (bitte lesen!)

Lebens- und Sterbenskunst WS 2010



Wilhelm Schmid war ab 1998 10 Jahre lang jeweils für 2 Wochen im milden Monat September Krankenhausphilosoph in einer Klinik zwischen Luzern und Zürich. Siehe dazu: Christian Hess & Annina Hess-Cabalzar: MENSCHENMEDIZIN. Von der Vernunft der Vernetzung. - gaben 2001 Zürich. Der Beitrag von Wilhelm Schmid erscheint dann 2005 wieder im Sammelband „PRAKTISCHE PHILOSOPHIE – PHILOSOPHISCHE PRAXIS“ (Burckhart/Sikora, hg.) unter dem Titel: Philosophische LEBENSKUNST IN DER PRAXIS - (und zum Leben gehört ja auch das Sterben, z.B. im Krankenhaus).

Bei einem Symposium in der Klinik Schmieder Gailingen am 2.10.2010 machte er dazu interessante Ausführungen.

Freitag, 1. Oktober 2010

PhiloPraxis Aktuelle Beiträge


Gestern stellte Wilhelm Schmid sein lesenswertes frisches Werk:
DIE LIEBE NEU ERFINDEN in Konstanz vor
Ich empfehle im ersten Teil: "Von der Liebe und anderen Beziehungen" die Seiten 141ff: "Und wenn es Ärger gibt?"
Vielleicht unter dem Aspekt >Eignet sich das für Bibliotherapie?< lesen.
Siehe auch: Lou Marinoff, Socrates´Couch, 2005
zur Philosophischen Beratung.

Sonntag, 26. September 2010

Café Philo Sartre


Moderiert von Thomas Felix Mastronardi fand am 25.9.2010 das zweite Café Philo in der Alten Schmiede Uettligen / BERN statt. Susanna Mani führte in den Text des 3 Personenstücks "Geschlossene Gesellschaft", (frz. Huis clos, geschlossene Türen). In verteilten Rollen wurden Passagen verlesen und es entstand eine muntere Kontroverse zur Freiheitsphilosophie, Aufrichtigkeit und der je eigenen Lebensphilosophie.

Geschlossene Gesellschaft - das sind drei Tote, unentrinnbar für immer zusammengesperrt in einem scheußlichen Empirezimmer, wo das Licht ewig brennt und keine Sekunde Schlaf gegönnt wird. Garcin, ein Journalist, hat seine Frau in den Tod getrieben und war als Politiker in entscheidender Situation feige. Die hochintellektuelle Ines hat eine junge Frau ihrem Mann entfremdet, bis diese zutiefst verzweifelt sich selbst und Ines mit Gas vergiftet hat. Die sinnlich verführerische Estelle hat ihr Kind ermordet und ihren Geliebten in den Tod getrieben. Die Hölle, in der diese drei Verdammten schmoren, bedarf keiner Bratroste und keines sengenden Feuers - sie sind einander selbst Hölle genug. Jeder ist verdammt dazu, die anderen beständig zu quälen und selbst von den anderen gequält zu werden. Die lesbische Ines verzehrt sich nach Estelle, die aber nichts von ihr wissen will und sich an Garcin heranmacht. Garcin wiederum lechzt nach der intellektuellen Anerkennung von Ines. So dürstet jeder nach der Hilfe eines der beiden anderen, aber sich nähernd, verletzt er zugleich zutiefst. Sie können weder voneinander lassen, noch voreinander fliehen, nicht einmal töten können sie sich - sie sind bereits tot! Und so gilt auf ewig: "Die Hölle, das sind die anderen". Trotzdem verlässt Keine/r die Szene, auch dann nicht, wenn die Tür einmal offen ist ...

Jean-Paul Sartre über Geschlossene Gesellschaft:
Wenn man ein Stück schreibt, gibt es immer bestimmte Anlässe und tiefere Gründe. Der Anlass war der, daß ich, als ich um 1943 und Anfang 1944 Geschlossene Gesellschaft schrieb (also nach: DAS SEIN UND DAS NICHTS), drei Freunde hatte, und ich wollte, dass sie ein Stück spielen, ein Stück von mir, ohne dass einer von ihnen dabei bevorzugt wäre. Das heißt, ich wollte, dass sie die ganze Zeit auf der Bühne zusammenbleiben.

Die drei Personen, die Sie in Geschlossene Gesellschaft hören werden, sind insofern nicht wie wir, als wir lebendig und sie tot sind. Natürlich, «tot» symbolisiert hier etwas. Ich wollte einfach zeigen, dass viele Leute in einer Reihe von Gewohnheiten und Gebräuchen verkrustet sind, dass sie Urteile über sich haben, unter denen sie leiden, die sie aber nicht einmal zu verändern versuchen. Und diese Leute sind wie tot. Insofern sie den Rahmen ihrer Probleme, ihrer Ambitionen und ihrer Gewohnheiten nicht durchbrechen können und daher oft Opfer der Urteile bleiben, die man über sie gefällt hat. Von daher ist ganz evident, daß sie zum Beispiel feige oder bösartig sind.

Wenn sie angefangen haben, feige zu sein, so wird nichts die Tatsache ändern, dass sie feige waren. Deswegen sind sie tot, deswegen, damit soll gesagt werden, dass es ein lebendiges Totsein ist, wenn man von der ständigen Sorge um Urteile und Handlungen umgeben ist, die man nicht verändern will. So dass ich also, da wir ja lebendig sind, durch das Absurde die Bedeutung der Freiheit habe zeigen wollen, das heißt der Veränderung des Handelns durch andre Handlungen. In welchem Teufelskreis wir auch immer sind, ich denke, wir sind frei, ihn zu durchbrechen. Und wenn die Menschen ihn nicht durchbrechen, dann bleiben sie, wiederum aus freien Stücken, in diesem Teufelskreis. Also begeben sie sich aus freien Stücken in die Hölle.

Sie sehen also, Beziehungen zu den andren, Verkrustung und Freiheit, Freiheit als die nur angedeutete andre Seite, das sind die drei Themen des Stücks. Ich möchte, dass man sich daran erinnert, wenn man den Satz hört: Die Hölle, das sind die andern.
sartre.odysseetheater.com

Donnerstag, 9. September 2010

Das Glück ist ein schwieriger Fall

Michael Hampe, Philosophieprofessor an der ETH Zürich, muss so oder ähnlich gedacht haben, als er sich an seine «Vier Meditationen über das Glück» gesetzt hat, so der Untertitel seines Buches «Das vollkommene Leben». Er entwickelt darin eine raffiniert inszenierte Vielstimmigkeit, eine Auffächerung des Themas Glück, wie es sich für eine ausdifferenzierte Gesellschaft gehört. Wer dem Autor durch die verschiedenen Geschichten folgt, wird sich bewusst, dass Glück auch deshalb ein schwieriger Fall ist, weil es sich nicht in den Plural setzen lässt. Liesse sich dies machen, wäre es schon viel einfacher, glücklich zu sein – jeder auf seine eigene Art und Weise.
Hampe entwirft eine Versuchsanordnung, die es einem erlaubt, die eine oder andere Sichtweise zu übernehmen – und den Rest getrost beiseitezulassen. Mit seinem «fiktiven erzählerischen Rahmen» knüpft der Autor an eine alte, heute beinahe vergessene philosophische Tradition an und belebt sie auf eine erfrischende Weise. Philosophie habe nicht zuletzt mit Erzählweisen zu tun, und gerade wenn es um das gelungene Leben gehe, sei dies eine adäquate Form.
 
 
Vier Ansichten vom Glück
Wir lernen auf den ersten Seiten Stanley Low kennen, der nach der Ablehnung seiner Habilitationsschrift an der Universität Zürich vom Unglück verfolgt und schliesslich von Frau und Kind verlassen wird. Diese Umstände haben dazu geführt, so die fiktive Figur, «dass ich meine Existenz als misslungen betrachten muss». Nun sitzt der unglückliche Gelehrte einsam in Hannover, damit beschäftigt, die vier besten Texte des Wettbewerbs «Die Calenberger Preisfrage» über das Glück für ein Buch zusammenzustellen. Diese unterschiedlichen Stimmen – «ich selbst habe ja nie eine eigene Stimme gehabt», meint der Ich-Erzähler mit dem sprechenden Namen – präsentiert der 1961 in Hannover geborene Michael Hampe den Lesern in eigenständigen Kapiteln.
Erwin Weinberger ist Physiker. Er sieht die Technik und den Fortschritt als die eigentlichen Schrittmacher des Glücks. «Man muss dazu freilich den Fortschritt nicht als eine Bewegung auf ein Ziel hin, auf die Wahrheit oder die Gewissheit verstehen, sondern muss ihn als eine Bewegung weg vom Mythischen, Religiösen, obskur Philosophischen und hin zum Mess-, Berechen- und technisch Beherrschbaren begreifen.» Die Aussagen der modernen Physik und der Evolutionsbiologie seien wahr, die Aussagen über die Erschaffung der Welt durch einen personalen Gott und die Auferstehung des Fleisches dagegen falsch. Weinberger ist optimistisch, dass es dereinst möglich sein wird, auch qualitatives Erleben wie das Glück in eine formale Sprache zu fassen.
 
 
Die Gegenwart erleben
Dieser prominent an erster Stelle platzierten und am längsten geratenen Stellungnahme ist jene der Philosophin Lalitha Dakini entgegengesetzt, die die Problematik eines an Reichtum, Ehre und Lust orientierten Glücksempfindens thematisiert. In der Loslösung von der Warenwelt und der Hinwendung zum gelebten Augenblick – esoterisch spricht sie vom «Erleben der Gegenwart der Atembewegung» – sieht sie einen von der Materie unabhängigen Weg zum wahren Glück.
Allgemein könne man sagen, so die Philosophin mit ihrem selbstverliebten Hang zum Zitieren, «dass das Glück der Seelenruhe von der Fähigkeit abhängt, sorgenfrei zu werden». Michael Hampe, der an der akademischen Philosophie und deren Reglementierung im Nachwort Kritik äussert, lässt diese Position im Unterschied zur ersten nicht sonderlich gut aussehen.
 
 
Glück ist eine Illusion
Mit dem Psychoanalytiker Antonio Rojaz meldet sich dann ein Repräsentant des radikalen Skeptizismus zu Wort. Da Glück auf Erden nicht zu haben ist (das Realitätsprinzip fordert ständig seinen Tribut), solle man das Streben danach gänzlich sein lassen und sich anderen Dingen wie der Schönheit oder Wahrheit zuwenden. Das Unglück des Menschen rühre daher, dass er das letztlich unmögliche Glück möglich machen wolle. Doch das Glück sei, wie die Religion auch, eine Illusion. Nur sei diese im Unterschied zur Religion noch nicht entlarvt worden.
Der vierte und letzte Essay in diesem Wettbewerb stammt von dem Soziologen James Williamson. Er hebt die Interaktion von Menschen und Dingen an einem aktuellen Beispiel hervor: «Menschen passen sich an das Klima an, indem sie heizen, und mit dem Heizen verändern sie das Klima.» Auch wenn aus diesem Grunde Glückserfahrungen nicht planbar seien, so liessen sie sich doch auf einen Nenner bringen: Erlebnisse in «intensiven und trotzdem unbedrohten Situationen».
 
 
In der Differenz liegt das Vergnügen
Als ob dieses vielstimmige Angebot nicht ausreichte, die Bandbreite möglicher Antworten zu umreissen, bringt Michael Hampe noch eine weitere Figur ins Spiel. Es ist der Mitherausgeber Gabriel Kolk, dessen Sicht derjenigen des Autors wohl am nächsten ist. «Die Anerkennung der individuellen Verschiedenheit des Lebens, der Erfahrungen und des Denkens ist zu Recht als Voraussetzung des menschlichen Glücks angesehen worden.» Die Lebensweise prägt die Denkform, mithin die Vorstellung dessen, was gelungenes Leben meint. Eine Nivellierung dieser Differenz, so das Fazit, ist der erste Schritt hin zum Unglück und zur Auflösung friedlicher sozialer Strukturen.
Michael Hampe, angelsächsisch geschult, schreibt glasklar und verständlich. Seine fiktive philosophische Erzählung ist eine Anleitung zum Glücklichsein, die vom «Theoretisieren über das Glück» therapieren soll: Also Hände weg von den gleichmacherischen Ratgebern! Inwiefern der Philosoph damit selber unter die Ratgeber fällt, ist eine diffizile Frage für Dialektiker. Allen anderen wird «Das vollkommene Leben» die Glücksmomente der Unvollkommenheit vor Augen führen.
  So richtig wohl fühlt sich das Glück nur in der Mehrzahl von Guido Kalberer
 
 
2. Socrethics
 
Auszug aus Moral Relativism and the Search for Happiness
 
 
Struktur der Erzählung
In Hampe’s Text wird eine Sammlung von fiktiven zeitgenössischen Philosophen präsentiert, von welchen jeder eine eigene Strategie der Glückssuche verfolgt. Entsprechend dem ursprünglichen Titel des Buches “Stanley Low’s letzte Lektüre über den Tod und das Glück“ verbindet der Autor die Suche nach dem Glück (bzw. die Verhinderung von Leiden) mit Reflexionen über den Tod (bzw. Nicht-Existenz). Es gibt zwei grundlegende Haltungen gegenüber der Nicht-Existenz:
1.      Risiko-Aversion, eine Haltung, welche der Nicht-Existenz den Vorzug gibt gegenüber dem Leiden (bzw. volatilem Glück). In Hampe’s Erzählung strebt Dakini nach der Nicht-Existenz des Ego und Rojaz vertritt die Meinung, dass Glück eine Utopie sei und dass eine Welt ohne Menschen vorzuziehen wäre.
2.      Risiko-Toleranz, eine Haltung welche dem volatilem Glück (und damit auch dem Leiden) den Vorzug gibt gegenüber der Nicht-Existenz. In Hampe’s Erzählung wird Risiko-Toleranz repräsentiert durch die Akteure Weinberger und Williamson.
 
Innerhalb dieser Grundhaltungen unterscheidet der Autor zwischen den folgenden Risiko-Profilen:
1)      Externe Perspektive
a)      Weinberger versucht die Risiken zu reduzieren durch die Veränderung der Aussenwelt (d.h. durch technologischen Fortschritt)
b)      Williamson versucht die Risiken zu reduzieren durch Anpassung an die Aussenwelt
2)      Interne Perspektive
a)      Dakini versucht die Risiken zu reduzieren durch Veränderung der Innenwelt (Selbstkontrolle)
b)      Rojaz versucht die Risiken zu reduzieren durch Anpassung an die Innenwelt (d.h. durch Anpassung an den unvermeidbaren Konflikt zwischen biologischen und kulturellen Anforderungen)
 
Die Strategien der verschiedenen Akteure sind eingebettet in eine Hintergrund-Erzählung, in welcher die Sicht von zwei neutralen Beobachtern zum Tragen kommt:
1)      Low, Philosoph mit einer missratenen akademischen Karriere. Er sollte die Aufsätze (zum Thema Glückssuche) der oben beschriebenen Philosophen bewerten, lehnt es aber schliesslich ab, eine Rangordnung zu erstellen [Kapitel 5]
2)      Kolk, Hobby-Philosoph mit einer missratenen Karriere als Mathematiker. Er ist Lows Diskussionspartner in Bezug auf die Bewertung der Aufsätze [Kapitel 6]
Die Sprache, die Persönlichkeit und der Lebenslauf der beiden Beobachter (insbesondere die Tatsache, dass beide in ihren akademischen Aspirationen scheiterten) macht sie sympathisch für nicht-akademische Philosophen und erleichtert die Identifikation mit ihnen.
Jeder der Akteure hat eine einseitige Wahrnehmung der Realität (der Risiken). Weil aber die gegenteilige Verzerrung auch vertreten wird, ist das Gesamtbild (so wie es die beiden Beobachter Low und Kolk sehen) unverzerrt. Je mehr der Leser Empathie empfindet mit allen Standpunkten, desto mehr bewegt er sich in Richtung einer unverzerrten Sicht der Realität entsprechend dem untenstehenden Diagramm:
 
 
Dakini [Kapitel 3]
Veränderung der Innenwelt
Weinberger [Kapitel 2]
Veränderung der Aussenwelt
Williamson [Kapitel 5]
Anpassung an die Aussenwelt
Rojaz [Kapitel 4]
Anpassung an die Innenwelt
 
 
Ein ähnliches Konzept wird dann wieder auf der Stufe der Beobachter angewendet. Jeder der beiden Beobachter hat ein eigenes Risiko-Profil. Low ist mehr im Leben engagiert als Kolk und erfährt mehr Niederlagen. Low stirbt durch ein selbst provoziertes Risiko, während Kolk die Risiken vermeidet und überlebt. An diesem Punkt wird ein aussen stehender Beobachter namens Aitmatov eingeführt, ein Kunstmaler welcher eine spontane Sicht der Dinge vertritt, eine Sicht ohne Vorwissen. Er assoziiert Lows Tod mit einer transzendenten Art von Harmonie, sodass wir sein Fallen (falling Low) in einem neuen Licht sehen, als einen tolerierbaren Weg zur Erlösung.
Aus: http://www.socrethics.com/www.individual/www.indnorm/VollkommenesLeben.htm

siehe auch: dotatelier !

Philo Praxis: Aktuelle Beiträge

Neun Pfeiler Philosophischer Praxis
Anette Suzanne Fintz
Institut für Sinnorientierte Beratung

1 Philosophische Praxis als Beruf

2 Nähe und Distanz

3 Idealität

4 Kompetenzen und Grenzen

5 Transparenz

6 Denken weiten – denkend wahrnehmen
Anleitung zum Selber- und Weiterdenken

7 Offener Raum

8 Diskretion

9 Unabhängigkeit im Denken – für beide Seiten





Radolfzell / Bodensee
im Sommer 2010

Ausführungen dazu in: Detlef Staude (Hg.), Methoden Philosophischer Praxis – sollte im Oktober 2010 im transcript Verlag Bielefeld erscheinen; nach Auskunft der Lektorin klappt es nun doch nicht mehr bis zur Buchmesse Ffm

Frau Dr. Fintz wird voraussichtlich am 14.Oktober, "mittags" im Kompaktkurs diese "Pfeiler" mit uns diskutieren.

Kompaktkurs

Ein Hinweis auf den Semesterapparat
(im Aufbau)
darin: frühe Texte von Gerd B. Achenbach
Melanie Berg, Phil. Praxen

folgendes wird noch eingestellt:
Eckart Ruschmann, Philosophische Beratung.
in der Einleitung Hinweise zur Vorgeschichte

Holger Burckhart / Jürgen Sikora (eds) Praktische Philosophie Philosophische Praxis,
darin: Thomas Gutknecht, Das Philosophische Philosophischer Praxis

Neues bringen die links zur Literatur
http://www.igpp.org/cont/literatur.asp


Das OrientierungsLos: Philosophische Praxis unterwegs [Gebundene Ausgabe]
Martina Bernasconi (Autor), Willi Fillinger (Autor), Thomas Gutknecht (Autor), Hans Haessig (Autor), Bernadette Hagenbuch (Autor), Imre Hofmann (Autor), Roland Neyerlin (Autor), Volkbert M Roth (Autor, Herausgeber), Detlef Staude (Autor, Herausgeber), Dominique Zimmermann (Autor), Eva Zoller Morf (Autor)
"Derzeit nicht verfügbar." Jedoch im Semesterapparat

http://www.philosophischepraxis.de/buchhandlung.html von Michael Niehaus (pro-phil)

Kompaktkurs

PHILOSOPHISCHE PRAXIS

tagung igpp 2009

Man kennt sich und begrüßt einander freundlich. Alle sind per Du und auch beim Neuankömmling geht man schnell zum Du über. Und man wird herzlich aufgenommen. Intellektuelle oder akademische Hierarchien kennt man hier nicht, jede Wortmeldung wird als gleich wichtig gewertet. Dadurch, dass die meisten im Fach Philosophie abgeschlossen haben, ist dennoch ein relativ hohes Niveau gewährleistet. Aber da kein Anlass besteht, sich zu profilieren und niemand von den anderen in irgendeiner Form abhängig ist, hat man hier die Möglichkeit, sich [61] im zwanglosen philosophischen Gespräch auszutauschen. Und dadurch, dass man das Hotel /hier philosophierten schon Marx und Engels/ mit Vollpension gebucht hat und man auch während den Mahlzeiten zusammen ist, kennen sich bis zum Schluss fast alle persönlich.

So kommen die Mitglieder der Gesellschaft alljährlich im Herbst zu diesem Treffen der „Internationalen Philosophischen Gesellschaft für Philosophische Praxis“, die eigentlich eine deutsche Gesellschaft ist, und die Zahl der Teilnehmer wächst von Jahr zu Jahr. Letztes Jahr waren es an die siebzig Personen, die sich in Wuppertal trafen.

Man könnte vielleicht glauben, dass sich hier Personen mit dem Beruf des philosophischen Praktikers treffen. Das ist zwar nicht ganz falsch, aber irreführend. Man müsste vielleicht besser sagen, alle haben die Berufung, philosophische Praktiker zu sein. Der Begriff Philosophische Praxis hat sich denn auch in den letzten Jahren gewandelt. Verstand man früher im Sinne des Gründers Achenbach darunter noch Einzelberatung, so wird heute philosophische Praxis weit gefasst.

Philosophische Einzelberatung ist zwar noch immer das, was die meisten gerne machen würden, aber viele, auch wenn sie das seit Jahren tun, sind von den Möglichkeiten eher enttäuscht und davon leben kann kein einziger. Mit dem berühmten sokratischen Nichtwissen hat man auf dem Beratungsmarkt schlechte Chancen. Er habe einige misslungene Gespräche hinter sich, sagt mir jemand, der früher Arzt war, dann Philosophie studiert hat und sich jetzt nach dem eigentlichen Erwerbsleben als Praktiker versucht. Alle haben andere Hauptberufe, wenn sie nicht Rentner oder Hausfrau/-mann sind, verschiedene andere Berufe, meist Lehrer oder ein anderer Beratungsberuf. Eigentlich ist ja das Projekt Philosophische Praxis als Berufsform, das es nun bereits seit dreißig Jahren gibt, gescheitert. Aber niemand will das eingestehen. Die Tagung dient denn auch dem Zweck, einander Mut zu machen, dass es irgendwann schon gehen wird, dass der Markt philosophische Praktiker braucht (aber das noch nicht weiß).

Einer der Besucher ist Gymnasiallehrer für Philosophie in Barcelona und führt nebenbei eine philosophische Praxis. Er kommt jedes Jahr von Spanien nach Deutschland zur Tagung. Er brauche das einfach, sagt er, und hat bereits den Termin der nächsten Tagung notiert. Auch Anders Lindseth, ein Hochschullehrer aus Norwegen mit langjähriger Erfahrung als philosophischer Praktiker, kommt regelmäßig. Aber manche sind keine philosophischen Praktiker, sie kommen einfach hierher, weil es philosophische Gespräche gibt; sie wären gewissermaßen die Kunden der philosophischen Praktiker und in diesem Sinn kann man sagen, dass es sich nicht um Tagungen philosophischer Praktiker handelt, sondern dass vielmehr philosophische Praxis hier stattfindet. Und zwar, wie der Schweizer Philosoph Johannes Gasser urteilt, auf hohem Niveau. Da sich die Kongresse, wie sie etwa die „Deutsche Gesellschaft für Philosophie“ organisiert, an akademische Philosophen wendet, entwickelt sich die Tagung der IGPP zu einem offenen Ort des Philosophierens für Leute, die einmal Philosophie studiert haben und ein freies, von den Geltungszwängen der akademischen Philosophie freies Gespräch suchen. Diese Tagung bietet denn auch die Möglichkeit zu philosophieren, ohne dass man ständig mit dem „neuesten Stand der Forschung" konfrontiert wird und sich blamiert, wenn man diesen nicht kennt. Aber man tauscht sich auch aus über das, was man gerade macht [62] oder gemacht hat. Das eine widerspricht dem anderen nicht.

Ein spiritus rector des Ganzen ist der Theologe und Psychotherapeut Thomas Polednitschek aus Münster, der pointiert Philosophische Praxis nicht als Beratung, sondern als „Widerstand“ versteht. Auf der anderen Seite des intellektuellen Spektrums steht ebenfalls eine Theologin, die Unternehmen „Wertberatung“ anbietet. Das bedeutet aber nicht Beratung der Unternehmen darüber, welche Werte diese übernehmen sollten, sondern vielmehr darüber, wie sich bereits bestehenden moralischen Grundsätze innerbetrieblich umsetzen lassen, wozu u.a. Motivation der Mitarbeiter gehört. Dabei wird kein Unterschied mehr zwischen Ethik und Moral gemacht, und entsprechend wurde die Frage nach der Rechtfertigung solcher moralischer Grundsätze, also die eigentliche philosophische Frage, von der Referentin nicht verstanden. Diese versteht sich denn auch explizit nicht als Philosophin, sondern als „Ethikerin“.

Polednitschek wird zwar als intellektueller Anreger, aber auch als Stachel erlebt: die meisten verstehen philosophische Praxis eher als Beratung. Wobei die Spannweite groß ist: Sie geht von der Einzelberatung über Reisen mit Gruppen, Anbieten von Kursen bis hin zu Firmenberatung.

Tolerant ist man auch hinsichtlich der Vortragenden: Wer vortragen und aus seiner Erfahrung berichten oder philosophische Fragen erörtern will, meldet dies an. Und fällt der Vortrag aus dem Rahmen, hört man geduldig bis zum Ende mit. Auch gibt es keine harte Kritik, wie sie im akademischen Rahmen üblich ist. Man nimmt alles als Anregung auf. Wobei speziell unternehmerische Themen (an denen auch die Existenzgründungen in der Regel scheitern), wie Kundenwerbung oder unternehmerische Strate [63] gien, zum Leidwesen einiger Teilnehmer nicht behandelt oder gar tabuisiert werden. Irgendwie hat man das Problem, dass Praktiker Geldverdienen als etwas dem Geist Abträgliches, gar etwas Schmutziges zu betrachten scheinen.

Es gibt auch keine dominierende Hintergrundposition, vielmehr nimmt man auf die verschiedensten Klassiker Bezug, oft auf französische Philosophen, von Lacan zu Foucault und Levinas bis Derrida.

...Thomas Gutknecht, der von der Theologie her zur philosophischen Praxis kam und seither Präsident der Gesellschaft ist: Es ist seiner zurückhaltenden und für alles offenen Art zu verdanken, dass sich viele unterschiedliche Geister hier versammeln und sich wohl fühlen. So freut man sich beim Abschiednehmen bereits auf das Wiedersehen im nächsten Jahr.




Artikel von Peter Moser – in: Information Philosophie 1 (2010), S. 61 – 64) gekürzt

Freitag, 13. August 2010

philoperformance

14.August 2010
15 Uhr
Skulpturengarten
Litzelbergstr. 12
Radolfzell-Güttingen

Sonntag, 18. Juli 2010

Was ist "Philosophische Lebensberatung" ?

MORITZ GIROLSTEIN (Uni Gießen)

Philosophische Lebensberatung in der Gegenwart

Gliederung

I. Einleitung
II. IGPP - Internationale Gesellschaft für Philosophische Praxis
III. Theorien und Methoden
IV. Philosophische Praxis in Deutschland
V. Philosophische Beratung am Beispiel Roland Neyerlin
VI. Philosophische Beratung am Beispiel Bernadette Hagenbuch
VII. Schweizer Fernsehen: Sternstunde Philosophie (27.06.2010)


Philosophische Lebensberatung
in der Gegenwart


1981 eröffnet Gerd B. Achenbach eine erste >>Philosophische Praxis<<
in der Nähe von Köln/Bonn
(er prägte den Begriff, heute sind die Bezeichnungen „Philosophische Praktiker / philosophische Berater“ in Gebrauch)
Zeitgleich Praxeneröffnungen in USA,
‘philosophical counseling/counselor’ im anglo-amerikanischen Raum


"Philosophische Praxis" als Versuch, das reiche Potential der Philosophiegeschichte für die Beratung von Individuen fruchtbar zu machen
relativ junge, Anfang der 80er in Deutschland von Achenbach wiederbelebte Idee
Rasche Verbreitung, inzwischen auch mit internationaler Ausbreitungstendenz
 Nationale Verbände für Philosophische Praxis gibt es mittlerweile in Frankreich, Holland, Israel, Kanada, Irland, Osteuropa und den USA

Internationale Gesellschaft für Philosophische Praxis

1982 gegründet als „Gesellschaft für Philosophische Praxis“, 1998 in "IGPP" umbenannt
Arbeit an Theorie + Praxis des Philosophischen Praktizierens
Plattform, Netzwerk und Ort für kollegialen Austausch philosophischer Praktiker
Organ für Koordination + Kooperation der Arbeit in nationalen Gesellschaften für Philosophische Praxis.
eingetragener Verein, verfolgt ausschließlich gemeinnützige Ziele
2/3 deutsche Mitglieder, 1/3 Mitglieder aus ganz Europa, Südkorea, Nordamerika, Australien etc.
IGPP: 170 Einzelmitglieder + verschiedene Vereine



1. Internationale Konferenz :
1994 in Vancouver: Abgrenzung von der Psychotherapie viel Aufmerksamkeit eingeräumt

3. Internationale Konferenz :
1997 in New York. Theoriebildung Philosophischer Praxis und ihre Umsetzung in der Einzelberatung

10. Internationale Konferenz:
August 2010 in Holland: “Experience in Philosophical Practice”




Internationale Gesellschaft für Philosophische Praxis
Selbstverständnis:

 keine Aufforderung zu speziellem Konzept Philosophischer Praxis
Phil. Praxis als vernünftiger aber noch zu entwickelnder + zu klärender Inhalt
Phil. Praxis nicht reduzierbar auf Lebensberatung
 verbunden mit Aufklärung, selbstkritischer Vernünftigkeit, Reflexion
findet Anfänge setzende Ausprägung in „Lebensform“ der Praktizierenden
„Philosophische Praxis“ unterliegt nicht der Definitionsmacht einzelner, auch nicht einer Gesellschaft –
 weder von den Anfängen her noch heute


„Philosophische Praxis“ will Menschen mit allen Fähigkeiten dienen, die mit Freiheit + Vernünftigkeit kompatibel sind
niemanden beschädigen, behindern, entmündigen, isolieren oder entsolidarisieren
kritische Diskussion der persönlich zu gestaltenden Praxisformen
 IGPP weder ein Berufsverband noch eine autorisierte Anstalt zur Ausbildung und Zertifizierung

Theorien und Methoden

Anfangs kaum theoretische Konzepte und Orientierungen
teilweise explizite Ablehnung von Konzepten und Modellen
 philosophische Praxis als persönlicher + individueller Versuch,
Einengungen und Begrenzungen vorgegebener Theorien zu entgehen
Beschreibung des Vorgehens ist hier oft relativ vage und unbestimmt
philosophische Beratung als Beratungspraxis nach eigenem Entwurf
eine Art des „freien Philosophierens“

 Methode dann hauptsächlich abhängig von:
Persönlichkeit des Beraters
Bildungsgeschichte und
Hintergrundwissen
persönlichen Erfahrungen im Sinne der eigenen Lebenspraxis
kommunikativen Fähigkeiten


Zu Grunde liegende „Theorien“ als Allgemeine Prinzipien konstruktiver Kommunikation
Methoden die Berater anwendet stehen „Instrumente“ auch Klienten zur Verfügung
soll Fähigkeit der „Selbstberatung“ entwickeln
Betrachtung von Klient als einen philosophierenden Menschen
Wissensvorsprung dazu einsetzen ihm bessere Mittel + Instrumente, evtl. Inhalte + Sichtweisen/Perspektiven an die Hand zu geben
 damit dieser sie zu eigener Reflexion anwenden kann


„Methodische Instrumente“ nach Raabe (2001):

Begründungen geben
Schlussfolgerungen durchführen
Argumente einschätzen
Verallgemeinerungen + Analogien benutzen
Annahmen in Frage stellen + rechtfertigen
nach Konsistenz streben
Unterscheidungen und Verbindungen herstellen
Hypothesen formulieren und prüfen
Beispiele und Gegenbeispiele anbieten
andere Menschen und ihre Sichtweise respektieren
u.v.m….



Die bisherigen Texte zur philosophischen Beratung sind meist Praxisberichte (kollegialer Austausch)
Bezug auf Ansätze anderer Praktiker ist eher die Ausnahme als die Regel
Umfassendere Theoriebildung auf Basis des bisher vorgelegten Erfahrungsmaterials?
Die ersten inzwischen vorgelegten umfangreicheren Arbeiten sind teils im akademischen Umfeld entstanden (siehe: Ruschmann)


Lou Marinoff: fünfstufiger Prozessverlauf: PEACE


Problem
Emotions
Analysis
Contemplation
Equilibrium


Breites Spektrum von Ansichten bezüglich Beziehung zu Klient:


Teilweise Negation des professionellen Charakters philosophischer Beratung

Achenbach:
Laien als denkbar beste philo. Berater

Hans Krämer: asymmetrische Beziehung, Kompetenz- und Erfahrungsgefälle
Anleitung zu und Belehrung über
mögliche Mittel im Beratungsprozess
(im Sinne der antiken „beratenden Philosophen“)


Aber: Wissens- + Erfahrungsvorsprung muss kein „Gefälle“ mit sich bringen!

 Ratsuchender steht als Mensch gleichwertig neben dem professionellen Berater
 Dieser stellt seine Zeit und seine philosophische Kompetenz zur Verfügung

Philosophische Praxis in Deutschland
Berufsverband für philosophische Praxis + IGPP
Zahl der Philosophischen Praktiker noch relativ klein
Deutlich mehr Websiten als wirklich florierende Praxen
Etwa 50 gut laufende Praxen in Deutschland
Davon 10 , die sich ausschließlich durch philosophische Praxis finanzieren
Viele üben neben Beratertätigkeit einen anderen 1. Beruf aus, um den Lebensunterhalt zu sichern
(Lehrer, Therapeut, Programmierer, Kurse, Seminare etc.)
Ursprünglich Lebensberatung, mittlerweile viele verschiedene Tätigkeiten

Philosophische Beratung noch weit davon entfernt, eine bemerkbare Rolle im Feld der Beratung einzunehmen
Aber: Tendenz steigend

Roland Neyerlin Als Philosoph auf der Walz

Lebenslauf:

1952 Geburt in Laufen

1975 Primarlehrdiplom in Luzern

1980 Heilpädagogisches Seminar Zürich (Diplom)
Mehrjährige Tätigkeit als Primarlehrer und Heilpädagoge
Studium der Philosophie und Theologie in Luzern und Berlin

1990 Lizentiat an der Theologische Fakultät Luzern

seit 1988 Philosophielehrer und SchülerInnen-Berater am Gymnasium Immensee
Mitglied des Schweizerischen Presserates
Mitglied der Schulpflege der Stadt Luzern
Mitinhaber einer Philosophischen Praxis in Luzern

Seit acht Jahren Betreiber einer Mobilen Philosophischen Praxis
“ständig auf der Walz“: geht zum Philosophieren zu den Menschen
Philosophieren vollzieht sich überall dort, wo Menschen arbeiten, lernen, lieben, feiern und auch sterben
Praxis (griechisch: Handlung)  Wo gehandelt (nicht behandelt!) wird, ereignet sich Philosophische Praxis
Handlung ist das Gespräch, das Philosophieren selbst
Philosophiert in Schulklassen, Unternehmen, Küchen, Ateliers, Kirchen, Alters- und Pflegeheimen, Spitälern oder Restaurants,
„Philosophische Praxis = Weg-Erfahrung“
Am dringlichsten beschäftigen die Menschen, zu denen er kommt, Fragen der Orientierung
Siehe auch: Roland Neyerlin Als Philosoph auf der Walz, in: Roth/Staude (Hg.), Das OrientierungsLos. Philosophische Praxis unterwegs, Konstanz 2010, 21-28

Will kein Lotse sein, der sicher durch unsichere Gewässer führt
 verweigert sich bewusst als Orientierungs- und
Sinn-Überbringer
Qualität eines Beraters lässt sich am Grad seiner Bescheidenheit ablesen
philosophische Beratung: eigenes bescheidenes Wissen mit Wissen anderer zusammenzubringen + daraus Lernprozesse gestalten
 dialogisch nach Erkenntnissen und Wegen suchen
 Neuformulierung theoretischer Rahmenkonzepte für das gesellschaftliche Zusammenleben
 als Einübung in eine gute Lebensführung
 Philosophie nicht nur als Wissenschaft, sondern immer auch gelebte Technik der Lebensgestaltung

Bernadette Hagenbuch Philosophische Beratung als Orientierung in der Krise

Biographisches:

Ausbildung und mehrjährige Tätigkeit als Physiotherapeutin
Studium Geschichte und Philosophie in Basel
Tätigkeit als Bibliothekarin und Historikerin
3-jährige Ausbildung als Integrative Coach
Beratungstätigkeit seit 2006
Bernadette Hagenbuch, "Philosophische Beratung als Orientierung in der Krise", in: Roth/Staude (Hg.), Das OrientierungsLos, Konstanz 2010, 10-14. Siehe auch: Anette S. Fintz, "Die Kunst der Beratung", Bielefeld 2006

Philosophische Beratung als Raum, in dem Fragen, Zweifel und Nöte von Ratsuchenden Platz haben
Emotionen wie Angst, Wut, Verzweiflung und Unsicherheiten werden erst einmal gehört

1. Erster Schritt: Gespräch über momentane Lebenssituation
dialogischer Austausch mit Gegenüber
 Formulieren der gegenwärtiger Probleme



2. Nächster Schritt: individuelle Situation auf allgemeine Gesichtspunkte hinterfragen
Drei Kriterien der Logotherapie sehr hilfreich:
der Mensch strebt grundlegend nach Sinn
hat Fähigkeit zu Selbstdistanz und
Selbsttranszendenz (Selbstüberschreitung)

3. Nächster Schritt:
Lösungsstrategien + Handlungsmöglichkeiten erarbeiten
Selbstverständliches wird hinterfragt
Wahrnehmungen, Gefühle, Vorstellungen werden transparent

 es wird deutlich, dass diese wieder neu bestimmt werden können
 - dies führt zu Unsicherheit
 - es birgt die Möglichkeit zur Veränderung

 Freiheit, das Leben eventuell in Aspekten neu auszurichten und Handlungsmuster zu verändern


Schweizer Fernsehen:
Sternstunde Philosophie
vom 27.06.2010 Martina Bernasconi , Roland Neyerlin

Quellen

Das OrientierungsLos: Philosophische Praxis unterwegs, Volkbert M Roth, Detlef Staude (September 2008, reprint 2010)
Philosophie und Beratung, Eckart Ruschmann, Das Handbuch der Beratung, Tübingen: dgvt-Verlag 2004
http://www.philosophischepraxis.de
http://www.michael-funken.de/information-philosophie/philosophie/praxisposi.html
http://www.igpp.org

http://www.philopraxis.ch
http://philopraxis-feigenblaetter.blogspot.com

Mittwoch, 14. Juli 2010

DasOrientierungsLos

Die Hardcover - Version ist vergriffen. Es läuft der Nachdruck als softcover.
In der "Sternstunde Philosophie" 27.06.2010 war aus dem Beitrag PHILOSOPH AUF DER WALZ von Roland Neyerlin zitiert worden. Ab FR lässt sich das wieder im Zusammenhang lesen.
SinnPraxis@gmail.com

Montag, 28. Juni 2010

Philosophische Reise SEPTEMBER

www.philosophischeveranstaltungen.de/month.php?month=9&sid=dadd75543cb81b68558d934c4958670a&year=2010&

Baden, istrische Küche, Philosophieren
Ausgangstexte:
Peter Sloterdijk, Philosophische Temperamente, 2009
V.M.Roth (Hg.), Leben ändern? Wir üben,
Konstanz 2010 (Stichworte und Verweise)
SinnPraxis@gmail.com


Übernachtung: Mario und Biserka Butschitsch 00385 51 290199
(Man fährt nach OPATIJA und dann lungo mare 25 km nach SÜD)

Sonntag, 27. Juni 2010

Was ist "Philosophische Praxis"?

Sternstunde Philosophie: Denken fürs Leben – Philosophische Praxis. Martina Bernasconi und Roland Neyerlin im aufschlussreichen Gespräch mit Norbert Bischofberger, aufgezeichnet im Juni 2010, sf1.
Martina Bernasconi hat die Denkpraxis in Basel.
Roland Neyerlin ist philosophisch unterwegs in und um Luzern, siehe: Als Philosoph auf der Walz, in: Roth / Staude (hg.) für philopraxis.ch, Philosophische Praxis unterwegs Das OrientierungsLos, Konstanz 2008, 2010: Taschenbuch S. 21ff .
"Philosophische Praxis ist Nachdenken, Welt- und Selbstbesinnung in Dialogform", sagt Roland Neyerlin, Philosoph in eigener Praxis in Luzern. . Was aber passiert in einer philosophischen Praxis konkret? Und kann man von einer Denkpraxis leben? Was unterscheidet eine philosophische von einer psychologischen Beratung? . In der "Sternstunde Philosophie" erzählen Martina Bernasconi und Roland Neyerlin von ihren vielfältigen Erfahrungen in ihren philosophischen Praxen und der Bedeutung der Philosophie für den Alltag der Menschen.
Literaturtipps: - Daniel Brandt: "Philosophische Praxis. Ihr Begriff und Ihre Stellung zu den Psychotherapien". Verlag Karl Arber, Freiburg 2010. - Volkbert M. Roth und Detlef Staude (Herausgeber): "Das OrientierungsLos - Philosophische Praxis unterwegs". Hartung Gorre Verlag, Konstanz 2008/2010. - Detlef Staude (Herausgeber): "Lebendiges Philosophieren. Philosophische Praxis im Alltag". Verlag transcript, Bielefeld 2005. - Detlef Staude (Herausgeber): "Methoden Philosophischer Praxis. Handbuch", erscheint im OKT 2010 bei transcript

Dienstag, 22. Juni 2010

cAFÉpHILO STREIFLICHT





skizziert wurden Gedanken aus : Thomas Mastronardis WAS MIR FEHLT bei Sloterdijk,
in: Leben ändern? WIR ÜBEN, Volkbert M. Roth (Hg.), Philosophische Praxis 2, Konstanz 2010. Der Herausgeber tönte eingangs Wolf Biermanns "Verzauberte Hexen" und warf Streiflichter auf Peter Sloterdijks Stichworte zur globalen Situation im Sinne der Zürcher Rede, Jan. 2010 und "Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik" 2009. Es kam zu einer lebhaften alltagsphilosophischen Debatte. www.alte-schmiede.ch/ Die Kulturwerkstatt wurde zur GedankenSchmiede.

Die angekündigte Gegenüberstellung von Sloterdijks Hierarchiedenker Jakob und der istrischen Medea wurde auf ein andermal verschoben. Das letzte Bild des movies zeigt den nach Medeas "geschlachtetem" Bruder benannten Archipel der Apsyrtiden, hier CRES. Hinweis auf eine Philosophische Woche von Karin Petrovic in der WWW.Villa-Bicikleta.de im Oktober 2010.

Mittwoch, 5. Mai 2010

Maria Eitziger, Philosophieren mit Kindern

www.philopraxis.ch/wcms/ftp//p/philopraxis.ch/uploads/philopaidia.pdf"

Dort findet sich eine Rezension.

Kompaktseminar Uni Konstanz OKT 2010

>Aktuelle Texte zur Philosophischen Praxis / Current Texts of Philosophical Practicioners

[kompakt: 11.10.2010 ff, Beginn: 9 Uhr] [Teilnehmerzahl: 15] [Dozent: V.M. Roth]

[In der Schweiz und in Süddeutschland gibt es den Zusammenschluss einiger Philosophischer Praktiker, siehe www.philopraxis.ch. Einen dieses Jahr neu eingerichteten Veranstaltungskalender für Philosophische Veranstaltungen bietet http://dbr.nfshost.com – darunter auch viele Café Philo und andere philoevents im öffentlichen Raum. Interessierte bitte ich, sich nach einem Thema „Philosophischer Praxis“ umzuschauen und ein Referat darüber vorzubereiten. Anmeldung erwünscht durch mail an Mike.Roth@uni-konstanz.de und siehe später auch http://philopraxis-feigenblaetter.blogspot.com/

Methoden Philosophischer Praxis

von Detlef Staude / Florian Huber, erscheint im Herbst in:
Detlef Staude (Hg) transcipt Bielefeld 2010
Methoden Philosophischer Praxis


Dienstag, 4. Mai 2010

8. MAI um 14 Uhr im Konstanzer Kulturzentrum

G L Ü C K

ein schillernder Begriff. Wovon ich singen und sagen will.
Eine Veranstaltung im Rahmen des Konstanzer Kulturfests
(gegenüber: Konstanzer Münster).

ORT: Wolkensteinsaal

Mittwoch, 21. April 2010

Dienstag, 23. März 2010

DRUCKFRISCH: Philosophische Praxis2



Leben ändern?

WIR ÜBEN


Diskussion von Peter Sloterdijk 2009
ÜBER ANTHROPOTECHNIK (Teil I)
wer darauf achtet, dass es heißt: “Du mußt dein Leben ändern!“ und nicht: „Du sollst das Leben verändern!“ hat schon im ersten Durchgang verstanden
23

Doch stimmen wir zu?
Macht die Gegenüberstellung Sinn?










Erste Auflage 2010

ISBN 978-3-00-030183-4



Roth (hg.) Philosophische Praxis II
Medea-Jakob-Heraklit-Sokrates-Jesus-Nietzsche-Ibsen-Wittgenstein-Jaspers-Kamlah-Foucault

Donnerstag, 4. März 2010

"Philosophische Praxis II" ANDRUCK



vor dem Herausgeber liegen 133 frisch gedruckte Seiten Probedruck

Einsatz 1: Philosophische Woche, Istrien
(die Woche vor Ostern Petrovic/Roth)

Freitag, 26. Februar 2010

Philosophische Praxis 2 0 1 0 WIR ÜBEN

Die Publikation der Beiträge von Paul Bischof, Léon Homeyer, Mike Roth, Jonathan Bauerschmidt, Christian Ege, Marianne Hagemann, Egon Hein, Christian K. Schweiger, Thomas Mastronardi erweitert durch die Zürcher Rede Peter Sloterdijks wird Ende März 2010 vorliegen.
Andruck 4.3.
Bestellung: SinnPraxis@gmail.com