Was ist Philosophische Praxis ?

SAMSTAG: METHODEN-Debatte ab 9 Uhr
Die Diskussion PRO oder CONTRA Methode in PHILOSOPHISCHER PRAXIS mit AutorInnen
des Sammelbands Detlef Staude (Hg.), Bielefeld 2010
soll um 9 in Raum D 433 beginnen. Mike Roth eröffnet und wird dann Detlef Staude und Florian Huber bitten, PRO METHODE(n) in der philopraxis zu argumentierenen, danach Anette S. Fintz und Martina Bernasconi CONTRA.

> Zwischenfragen aus dem Plenum
>
> Diskussionsbeiträge weiterer AutorInnen und des Herausgebers pro & con
> (mitbezug auf Inhalte der Beiträge im Handbuch)
>
> Diskussion im Plenum / Fragemöglichkeit zu einzelnen Beiträgen
>
> Versuch eines ZwischenFazits
>Freie Diskussionszeit

> Mittagspause
>
> Es könnte gut sein, dass wir mit Buch 1 (Handbuch) dann schon fertig sind. Einige werden schon die Rückreise beginnen. Andere werden neu hinzukommen.
>
> Ab 14 h geht es weiter - vielleicht schon mit Buch 2 (Bischof) -
> LEGITIMITAET ÄRZTLICHER STERBEHILFE
erschienen am 12. März 2011. Paul Bischof trägt Kerngedanken vor.

Diskussion

Angewandte Ethik und Philosophische Praxis

Angewandte Ethik und Philosophische Praxis

Jemand schrieb uns:
Ich vertrete in der Tat die These, dass Philosophische Praxis keine Psychotherapie ist. Das hat mehrere Gründe. So z.B. die prinzipielle Nachrangigkeit der (modernen) Psychologie hinter der Philosophie. Auch qua Bezeichnung kann PP keine PT sein, denn sonst hieße sie ja PT und nicht PP (klingt lustig, ist aber ernst gemeint). Folgt man Ruschmanns Buch zur Philosophischen Beratung, so ist PP nicht einmal Beratung. PP kann jedoch als Methode, die in, aus sowie in Bezug auf die PP als Institution entwickelt worden ist und noch dringend der weiteren (und tieferen) Entwicklung bedarf, im Repertoire oder zumindest in Bezug auf das Repertoire oder das typische handlungsleitende Ziel von klassischen Beratungs-, Therapie - und ev. sogar Seelsorgeformen auftauchen.
Allerdings vertrete ich nicht die These (Ihre Klammersetzung ist da recht missverständlich bzw. uneindeutig), dass die PP keine Therapie sei. Denn, sie ist, selbstverständlich, Therapie; so übrigens auch der durchaus affirmativ gemeinte Charakter des Titels meiner Dissertation: "Philosophie als Therapie".
Es lässt sich sogar sagen, dass unter bestimmten Bedingungen das Ergebnis von Philosophie als Therapie das höchste Ziel der PP ist.
Ich mache mir die kommenden Tage gerne Gedanken, wieviel bzw. wie wenig ich bereits mitteilen kann, ohne dass meine Thesen aus dem Zusammenhang gerissen sind und ohne Teile meines Dissertationscorpus bereits im Vorab einer quasi öffentlichen Leserschaft zur Verfügung zu stellen (leider ist die Promotionsordnung an dieser Stelle sehr strikt).
Bei den Gründen, weshalb PP keine Psychotherapie sein kann, gehe ich übrigens, soweit ich das überblicken kann, mit der Kollegin konform.

Mit freundlichen Grüßen
A K

Lieber A K,


Sie haben uns kontaktiert, weil Sie philopraxis.ch besser kennen lernen wollten. Im Verlaufe erwähnten Sie die Unterscheidung zwischen Angewandter Ethik und Philosophischer Praxis. Sie wiesen, wie Frau Bernasconi. darauf hin, dass PP keine (Psycho-)Therapie sei.

Uns würde Ihre Position sehr interessieren. Im Rahmen eines Kompaktseminars vom 4.- 9. April beschäftigen wir uns mit der Frage der Methode(n) in der PP. In dem Zusammenhang wäre eine Abgrenzung der PP von Angewandter Ethik ein interessanter Punkt. Könnten Sie uns Ihre Ideen mitteilen, auch wenn sie noch nicht in Schriftform vorliegen?
Der Kompaktkurs endet am Samstag, 9.4. mit einer Diskussion der gelesenen Texte. Dabei werden mehrere Autoren von METHODEN PHILOSOPHISCHER PRAXIS (ed.: Detlef Staude, Bielefeld 2010) anwesend sein und ihre Positionen darlegen.

Mit freundlichen Grüßen vom Bodensee

Tillmann Weißer

Lieber N.N.,

info via UNI Konstanz , Fb Philo
Volkbert (M.) Roth. Dort zwei streams.
Veranstaltungsverzeichnis 2011 verweist auf:
METHODEN PHILOSOPHISCHER PRAXIS (ed.: Detlef Staude, Bielefeld 2010)

Roth/Staude (eds. ) Das OrientierungsLos. Konstanz 2010 Taschenbuch
Band I der 2008 begonnenen Reihe PHILOSOPHISCHE PRAXIS
im Hartung-Gorre Verlag Konstanz
Band II "Wir üben" (zu Sloterdijk)
Band III ist gestern erschienen: Paul Bischof, Legitimität Ärztlicher Sterbehilfe

weitere Bände sind geplant. Suchen Sie einen Ort für die Publikation Ihrer Schrift?
Wenn Sie einige der Autor(inn)en in Kontroverse um METHODE
in der pp kennen lernen wollen, so bietet der 9.4.11 eine gute Gelegenheit,
UNI KONSTANZ ab 9 UHR D433

Martina Bernasconi betont vehement: Philosophische Praxis ist keine Therapie.
Für Gesprächsstoff ist also gesorgt.



Kollegiale Grüße
PD Dr. Volkbert M. Roth
SinnPraxis Insel Reichenau & unterwegs
philopraxis-feigenblaetter.blogspot.com



Am Dienstag, 15. März 2011 08:22 CET, N.N. schrieb:

> Sehr geehrter Herr Roth,
> sehr geehrte Damen und Herren,
>
> bei den Recherchen zu meiner Dissertation "Philosophie als Therapie", die anthropologische Begründungsversuche der philosophischen Praxis untersucht, entdeckte ich die philopraxis-blog-Seite. Bitte informieren Sie mich ausführlicher über Ihr Projekt.
>
> Mit freundlichen Grüßen

Blockseminar 4.4. - 9.4.

Blockseminar 4.4. - 9.4. D433 Uni KN

MO: Die Eroeffnung mit einem handout und freier Rede zu Eva Schiffer: EINE PHILOSOPHISCHE PRAXIS FUER UNSERE ZEIT macht Lydia Wobst. Tillmann Weisser führt ein in Imre Hofmann: Experiment PHILOSOPHIEREN (außerhalb "akademischer" Fachdiskurse)

DI: Thema Detlef Staude / Florian Huber (noch frei). Beide Autoren werden am 9.4. zur METHODEN-Debatte nach Konstanz kommen.

MI : TRAUN - philosophisch. Sara Telatar stellt die Konzeption der Basler Philosophischen Praktikerin Martina Bernasconi vor. Siehe auch: http://www.denkpraxis.ch/denkbuch.htm

DO: Sternstunde Philosophie zur Philosophischen Praxis (Martina Bernasconi und Roland Neyerlin im Interview). Beitraege aus dem Methoden Handbuch nach Wahl: . . .

FR: PP als LEBENSFORM & FUHRUNGSCOACHING. Moritz Schlitzer behandelt den Ansatz von Anette S. Fintz. Fortsetzung am 9.4. moeglich, wenn zur Debatte um METHODE Anette Fintz anwesend ist.

Wer mit seiner UNI-mail als Teilnehmer angemeldet ist, kann in ILIAS auf den Ordner
"Aktuelle Texte zur Philosophischen Praxis" zugreifen. (mail to: mike.roth@uni-konstanz.de)

BildungsReformation / Lydia Wobst

Philosophische Praxis heute: Sloterdijk

Bildungreformation
Ein Vergleich der Humboldtschen Universitätsidee mit Slotderdijks Haus des Wissens


I.Einleitung

II.Sloterdijks Theorie
II.1 Der absolute Imperativ und Immunologie
II.2 Anthropotechniken
II.3 Trainerwesen und Vertikalität
II.4 Das große Haus des Wissens
II.5 Der Sloterdijksche Bildungsbegriff

III. Humanistische Position
III.1 Der Humboldtsche Bildungsbegriff und Universitätsgedanke
III.2 Aufgaben der Universität, Methodik in Humboldts Theorie

IV. Gemeinsamkeiten und Differenzen

V. Fazit

VI. Literaturverzeichnis
Anmerkungen

I. Einleitung

Vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit der Frage, worin der Schwerpunkt einer Reformation des Bildungssystems bestehen muss, wenn die Menschheit durch diese dazu befähigt werden soll eine globalen Krise abzuwehren.
In seinem über 700 Seiten umfassenden, philosophischen Essay ''Du musst dein Leben ändern, Über Anthropotechnik'' stellt Peter Sloterdijk eine neue anthropologische, sowie moralphilosophische Betrachtung über die Menschheit vor. Mit seiner Theorie stellt er eine Konstruktion des Menschen als übendes Subjekt auf. Dessen Streben soll bestimmt werden durch einen moralischen Imperativ, den Sloterdijk als absoluten Imperativ bezeichnet. Dieser lautet, wie der Titel schon vermuten lässt: Du musst dein Leben ändern! In seiner Theorie stellt Sloterdijk immer wieder praktische Bezüge her. Diese geben Auskunft über die Methoden, mit welchen der absolute Imperativ durchzusetzen ist. Unter anderem argumentiert er für eine Reformation des Bildungssystems. Diese sei notwendig um einer globalen Krise zu entgehen. Den aktuellen, revolutionären Ausschreitungen in den Arabischen Ländern liegt (u.a.) ebenfalls die Forderung nach Bildung zugrunde. Daher stellt sich erstens die Frage wie Bildung überhaupt zu definieren ist und zweitens welchen Zweck sie innerhalb einer politischen Gemeinschaft erfüllt. Um hierauf zu einer Antwort zu gelangen arbeite ich im Folgenden zunächst die wesentlichen Aspekte von Sloterdijks Theorie heraus und untersuche sie hinsichtlich der Fragestellung. Im weiteren Verlauf stelle ich den humanistischen Bildungsbegriff anhand von Humboldts Universitätsidee vor, da dieser meines Erachtens deutliche Parallelen, aber auch einige Diskrepanzen, zu Sloterdijks Theorie aufweist. In einem Vergleich der beiden Konzeptionen wird sich zeigen, dass die beiden hinsichtlich ihrer Zielsetzung konvergieren, aber in der Methodik bedeutsame Unterschiede aufweisen. Es gilt also zu untersuchen, welche der beiden Methoden effizienter bezüglich der gemeinsamen Zielsetzung erscheint.


II.Sloterdijks Theorie
II.1 Der absolute Imperativ und die Immunologie

Der absolute Imperativ "Du musst dein Leben ändern" wendet sich laut Sloterdijk an jeden Menschen. Er entspringt der allgemeinen „Einsicht, daß es nicht so weitergehen kann“1, begründet in der partiellen Enthüllung einer globalen Krise. So wird der Mensch heute immer häufiger Opfer von Naturkatastrophen in großem Ausmaß, welche er letztendlich selbst mitverschuldet hat. Ebenso zeigen Wirtschaftskrisen, soziale Krisen, also Armut, Hungersnot, Terrorismus und Krieg, dass die Menschheit noch weit von einem harmonischen Miteinander entfernt ist. In den Medien wird er mit Prophezeiungen weiterer Katastrophen konfrontiert, sei es in Romanen, Filmen, Dokumentationen oder Experteninterviews. Diese warnen: „Ändere dein Leben! Andernfalls wird früher oder später die vollständige Enthüllung euch demonstrieren, was ihr in der Zeit der Vorzeichen versäumt habt!“2 Dass der Mensch sich dem absoluten Imperativ nicht entziehen kann, begründet Sloterdijk anthropologisch, nämlich in der „immunitären Verfassung des Menschenwesens“3. Hiermit bezieht er sich nicht auf das biologische Immunsystem, das den Körper schützt, sondern auf ein weiteres, symbolisches, welches den menschlichen Geist absichert. Die daraus hervorgehenden Handlungsstrukturen unterscheidet er in sozioimmunologische und psychoimmunologische Praktiken. Sozioimmunologisch sind jene, die das soziale Miteinander sichern (z.B.: Solidarität), psychoimmunologisch hingegen jene, die die eigene Existenz angesichts ihrer sicheren Endlichkeit mit Sinn erfüllen und somit auch die psychische Verwundbarkeit mindern (z.B.: Religiösität). Bilden mehrere Menschen eine Gemeinschaft, gehen sie ein überindividuelles Immunitätsbündnis miteinander ein. Sloterdijk erklärt „sämtliche historischen Sozialverbände von den Urhorden bis zu den Weltreichen (...) in systematischer Sicht als Ko-Immunitätsstrukturen“4




II.2 Anthropotechniken

Wenn sich also die globale Krise ankündigt, appelliert sie in Form des absoluten Imperativs an eben jenes geistige Immunsystem und fordert den Menschen auf, seinen evolutionären Status durch verschiedene Übungen zu optimieren, welche Sloterdijk unter dem Begriff "Anthropotechniken" zusammenfasst. Als Übung definiert er „jede Operation, durch welche die Qualifikation des Handelnden zur nächsten Ausführung der gleichen Operation erhalten oder verbessert wird, sei sie als Übung deklariert oder nicht.“5 Der Mensch muss sich durch Anthropotechniken ändern, sich verbessern, um die Krise abzuwehren. Dies kann nach Sloterdijk ausschließlich durch innere Aktivierung geschehen. Der absolute Imperativ kann zwar als äußere Aktivierung angesehen werden, allerdings nur im Sinne einer Ursache.6 Deren Wirkung beschreibt Sloterdijk folgendermaßen: „Sein Leben ändern heißt nun: durch innere Aktivierungen ein Übungssubjekt heranbilden, das seinem Leidenschaftsleben, seinem Habitusleben, seinem Vorstellungsleben überlegen werden soll“.7 In dieser Definition werden zwei fundamentale Gedanken Sloterdijks erkenntlich. Zum Einen macht die Formulierung „zum Übungssubjekt heranbilden“ deutlich, dass es sich um einen lebenslangen Prozess handelt; die durch Anthropotechniken zu erreichende Perfektion besteht in einem bewusst ständig übenden Menschen. Zweitens gewinnt man einen Einblick in sein Bild vom Menschen als ein Wesen, das einerseits von seinen Gewohnheiten, andererseits von seinen Ideen beherrscht wird und dessen Streben darin bestehen soll, die Vernunft zur Kontrollinstanz dieser auszubilden. Dies wird besonders offenkundig wenn Sloterdijk den Begriff des Menschen (ánthropos) über die beiden Extreme daímon und ēthos definiert: „Von Gewohnheiten und Trägheiten besessen, erscheint er unterbeseelt und mechanisiert; von Leidenschaften und Ideen besessen, ist er überbeseelt und manisch übersteuert.“8. Übung beschreibt also „selbstformendes und selbststeigerndes Verhalten“9 in dem Sinne, dass man die eigene Trägheit überwindet und vernünftig und unter ständiger Selbstkontrolle handelt. Anthropotechniken orientieren sich jederzeit am Unmöglichen: am Perfekten. Sloterdijk beschreibt das menschliche Leben als ein „Gefälle zwischen höheren und niederen Formen“10. Der Mensch muss sich seines eigenen Standpunktes auf diesem Gefälle bewusst werden und sich durch Übung hinaufarbeiten. Besonders interessant ist es, dass dies Sloterdijk zufolge immer eine Handlung darstellt. die dem menschlichen Willen entspricht, da ein jeder die eigene Unvollkommenheit fühlt und sich seines inneren ''Noch-nicht-Zustandes'' bewusst ist.


II.3 Trainerwesen und Vertikalität

Von dieser Konzeption ausgehend stellt Sloterdijk nun zehn Typen von Trainern vor, deren Aufgabe darin bestehen soll, das Individuum zu führen. Diese zehn Typen teilt er wiederum in spirituelle und pragmatische. Das spirituelle Trainerwesen umfasst den Guru, den buddhistischen Meister, den Apostel, den Sophisten und den Philosophen, das pragmatische Trainerwesen den Athletentrainer, den Handwerks- bzw. Kunstmeister, den akademischen Professor, den profanen Lehrer und den Aufklärungsschriftsteller. „Im Zusammenspiel von Sich-Operieren und Sich-Operieren-Lassen vollzieht sich“ nach Sloterdijk schließlich „die gesamte Sorge des Subjekts um sich selbst.“11. Diese Rückbeziehung bezeichnet er als ''auto-operative Krümmung''. Seine evolutionäre Betrachtung geht weiter: Indem sich Hochkulturen bilden, welche Ausnahmeleistungen zu Konventionen erheben, entsteht schließlich was wir als Seele bezeichnen. Das Innere des Menschen beschreibt nun nicht mehr nur eine Aufwallung von Affekten. Da der Einzelne sich am unmöglich nachzuahmenden Beispiel orientieren soll, richtet er seine Aufmerksamkeit auf sich Selbst., das heißt er reflektiert über das eigene Wesen bzw. die eigene Handlung. Dieses `Selbst´ ist bestimmt als Seele, die vertikal orientierte Übung also Seelenbildung.


II.4 Das große Haus des Wissens

Der Trainer agiert nun als Führer ins Unwahrscheinliche. Seine Aufgabe ist es dem Einzelnen das Unwahrscheinliche attraktiv zu machen und ihn dabei blind für die Paradoxie zu machen, das unmöglich Nachzuahmende nachzuahmen. An dieser Stelle betont Sloterdijk besonders deutlich, dass der Trainer die Widersprüchlichkeit seiner Botschaft durch „Überbelichtung und Überbetonung“12 verschleiern soll. Die innere Aktivierung basiert hier also lediglich auf Bewunderung und somit letztendlich auf Eifersucht. Dass Sloterdijk sie nun weiterhin als innere Aktivierung bezeichnet, erscheint aufgrund seiner vorherigen Definition widersprüchlich. Deren Folgen beschreibt er anfangs als „Ausbildung eines Übungssubjektes“, welche sich in der „Einsicht, dass es so nicht weitergehen kann“13 gründet. Wer dumm gehalten wird, und nichts anderes bedeutet das Blindmaschen für die besagte Paradoxie an dieser Stelle, kann allerdings schwer zu wahrer Einsicht kommen. Dabei liefert die Erkenntnis, dass es nötig ist. das eigene Leben zu ändern, um die globale Krise abzuwehren, Grund genug nach „Unerreichbarem“ zu streben, da sich das scheinbar Unerreichbare durch eben jenes Streben zum Erreichbaren entwickelt. Wenn in der heutigen Gesellschaft14 ein Zustand vollkommenen Weltfriedens als utopisch und somit unerreichbar erscheint, so ist es dennoch nicht unwahrscheinlich, dass dies in zukünftigen Generationen nicht mehr der Fall ist. Genau das beinhaltet Sloterdijks Forderung; wenn du jetzt beginnst dein Leben zu ändern und dies an deine Nächsten15 weiter trägst, besteht die Möglichkeit einer Menschheit, die nur noch aus bewusst übenden Subjekten besteht und in dieser realisiert sich letztendlich was heute als Utopie erscheint. Nichts anderes sagt schon Albert Camus in „Weder Opfer noch Henker“:

"Menschen die beschließen würden, bei jeder Gelegenheit (..) auf alle Vorteile der heutigen Gesellschaft zu verzichten und nur die Aufgaben und Pflichten übernehmen würden, die sie mit den anderen Menschen verbinden; die sich bemühen würden nach den Verhaltensgrundlagen, von denen bisher die Rede war, vor allem im Unterricht zu wirken, dann die Presse und die öffentliche Meinung zu orientieren; solche Menschen würden nicht im Sinne einer Utopie handeln, das ist absolut klar, sondern nach einem äußerst ehrlichen Realismus. (...) Wenn Realismus die Kunst ist, der Gegenwart und der Zukunft zugleich Rechnung zu tragen, soviel wie möglich zu erreichen und dafür so wenig wie möglich zu opfern, wer sieht da nicht ein, dass diesen Menschen die blendendste Wirklichkeit zuteil würde?"16
Es scheint daher, als manifestiere sich in Sloterdijks Trainerfigur sein Misstrauen in die Vernunft der Mitmenschen bzw. deren Einsichtsvermögen. Wenngleich die Betrachtung der geschichtlichen Entwicklung der Menschheit, sowie die Einbeziehung ihres allgemeinen Bildungsstandes dieses Misstrauen bestätigt, wäre etwas mehr Optimismus durchaus nicht ungerechtfertigt, da er doch selbst eine Lösung anbietet; „die Durchsetzung eines sachlich und methodisch disziplinenbasierten Hochschulsystems (..) fundiert in einer reformierten Idee von den Gegenständen und Aufgaben eines Großen Hauses des Wissens“17. Er offeriert eine Einteilung der Disziplinen, welche in dieser Bildungsinstitution gelehrt und studiert werden sollen, in 13 Kategorien:

„1. Akrobatik und Ästhetik, 2. Athletik (allgemeine Sportartenkunde), 3. Rhetorik und Sophistik, 4. Therapeutik, 5. Epistemik (einschließlich der Philosophie), 6. Allgemeine Beruf-Kunde, 7. Maschinistische Techniken-Kunde, 8. Administravistik (dazu gehört Politik und Recht), 9. Enzyklopädie der Meditationssysteme, 10. Ritualistik, 11. Sexualpraxiskunde, 12. Gastronomik, 13. eine offene Liste kultivierungsfähiger Aktivitäten.“18

Sloterdijk beendet hiernach leider sämtliche Überlegungen zu einer Bildungsreformation und unterlässt es, eine genauere Konzeption auszuarbeiten, da er für deren Entwicklung 100 Jahre veranschlagen würde.


II.5 Der Sloterdijksche Bildungsbegriff

Sloterdijk gibt weitere Anforderungen an das Bildungssystem zu erkennen: So soll die Hauptaufgabe des Schulbetriebs, insbesondere die des Hochschulbetriebs, darin bestehen, das Subjekt dazu zu motivieren, den absoluten Imperativ zu registrieren und zu verinnerlichen, folglich zu beginnen das eigene Leben zu ändern. Die Vorbereitung auf Ämter spielt dabei nur eine untergeordnete Rolle.19 Bildung ist folglich definiert als vertikal orientierte Seelenbildung. Die notwendige Reformation besteht infolgedessen nicht nur in der inhaltlichen und methodischen Verankerung der Disziplinen, sondern auch in der Ausführung der Wissensvermittlung. Den Lehrkörpern wird die Rolle eines Trainers zugeordnet20. Dies wird besonders erkenntlich, wenn Sloterdijk die Grundannahmen des aktuellen Bildungssystems kritisiert:
„Diese [die Hochschulpädagogik] hält wider besseren Wissens an der Koffer- und Kisten-Theorie fest, wonach Lehren und Lernen nichts anderes als das Umfüllen von Wissen aus dem Professorenkoffer in die Studentenkiste sei (...)“21.

Die moderne Gesellschaft, in der wir leben, orientiert sich fälschlicherweise am wissenschaftlichen und technischen Fortschritt, an Stelle von Menschenbildung. Schon Nietzsche beschrieb in „Götzen Dämmerung“ die Degradierung der (deutschen) Bildung zu einer gelehrten Fachbildung22. Aber Sloterdijk fordert hier nicht nur eine Reformation des Bildungssystems, er fordert jeden Menschen auf, sich Selbst zu reformieren. Sich der eigenen Rolle in dem solidaristischen Immunitätsbündnis, welchem man angehört, bewusst zu werden und eine Idee auszubilden, welche die perfekte, unerreichbare Verwirklichung dieser Rolle zum Gegenstand hat. An diesem Ideal orientiert sich die individuelle Vertikalität. Sloterdijk fordert dazu auf, die eigene Seele zu bilden und andere ebenfalls dazu zu motivieren. Der Hochschullehrkörper ist von dieser Forderung besonders betroffen, denn „die Einführung ins Unwahrscheinliche hat fürs Erste (..) nichts mit Kinderführung zu tun, sie wendet sich an Erwachsene, die auf halbem Lebensweg begreifen, dass das gewöhnliche Menschsein nicht mehr genügt“23. Die Universitätsausbildung steht somit im Mittelpunkt der geforderten Reformation.


III. Humanistische Position
III.1 Der Humboldtsche Bildungsbegriff und Universitätsgedanke

Wilhelm von Humboldt vertritt eine liberale Wissenschafts- und Staatsauffassung, sowie eine humanitäre Bildungsposition. Bei Bildung geht es folglich nicht nur um Wissensvermittlung und Berufsvorbereitung, sondern darum das Individuum geistig zu fördern und zum vernunftsmäßigen Handeln zu befähigen24. Um Humboldt zu verstehen ist es notwendig sich bewusst zu machen, dass er den Menschen als Mängelwesen betrachtet. Die Fähigkeiten, die jeder in sich trägt, müssen zunächst hervorgeholt und dann weiterentwickelt werden. Dem Individuum soll absolute Selbstständigkeit bzw. Autonomie25 ermöglicht werden. Wissenschaft ist hierbei also Zweck an sich. Es geht nicht um Nützlichkeit, sondern um die eigene, persönlichkeitsbildende Suche nach Wahrheit. Aufgrund von diesem Bildungsverständnis unterscheidet Humboldt drei Stadien des Unterrichts: Elementarunterricht, Schulunterricht und Universitätsunterricht: „Der Elementarunterricht soll bloß in Stand setzen, Gedanken zu vernehmen, auszusagen, zu fixiren (und) fixirt zu entziffern (..).“ 26 „Der Zweck des Schulunterrichts ist die Übung der Fähigkeiten, und die Erwerbung der Kenntnisse, ohne welche wissenschaftliche Einsicht und Kunstfertigkeit unmöglich ist.“27 Der bloße Lehrer wird durch den Schulunterricht entbehrlich, denn „der Universitätsunterricht setzt nun in Stand, die Einheit der Wissenschaft zu begreifen und hervorzubringen (..)“ 28 Bildung bedeutet demnach nicht nur Kenntnisse zu erlangen, sondern diese auch zu gebrauchen und deren Status zu verstehen. Dazu muss die Gesamtheit der Erkenntnis dargestellt werden: Die Grundlagen allen Wissens müssen anschaulich vermittelt werden, damit daraus die Fähigkeit entsteht sich in jedes Gebiet des Wissens einzuarbeiten. Der Student kann sich auf dieser Basis schließlich nach den eigenen Interessen und Fähigkeiten orientieren. Er verfügt über eine gut durchreflektierte Basis und die Fähigkeit gesellschaftlich effektive Perspektiven zu entwickeln29. Humboldt trennt also ganz klar Nützlichkeit und Wahrheitssuche. Er ist sich durchaus bewusst, dass das Verhältnis akademischer Freiheit zu praktischen Notwendigkeiten beachtet werden muss. Jedoch verändern sich diese Notwendigkeiten in einer modernen Gesellschaft so radikal, dass sie nicht als Endzweck betrachtet werden können. In der Wandelbarkeit des Nützlichen und der Zufälligkeit der eigenen Verbindung zum Staat liegt nach Humboldt auch der Grund für die Instabilität der bürgerlichen Gesellschaft. Die eigene Identität ist nur eine scheinbare, erzwungene.


III.2 Aufgaben der Universität, Methodik in Humboldts Theorie

Die Akademie soll nun die wahrhafte innere Identität fördern. Es geht um Selbstaufklärung. Dem Menschen muss bewusst werden, dass die Welt, in der er lebt, Produkt der Entwicklungsgeschichte der Menschheit ist und er muss seinen eigenen Standort in dieser bestimmen. Das Universitätsstudium soll den Einzelnen aus seiner eigenen subjektiven Perspektive befreien und in eine alle Subjektivitäten umfassende Objektivität einführen30. Humboldt ist daran gelegen, „das zerstreute Wissen und Handeln in ein geschlossenes, die bloße Gelehrsamkeit in eine gelehrte Bildung, das bloß unruhige Streben in eine weise Tätigkeit zu verwandeln“31 Das zugrunde liegende Bildungsverständnis orientiert sich an dem Ideal der Menschengestaltung durch Selbstentfaltung. Wo etwas verstanden wird, bleibt der Verstehende nicht mit sich selbst identisch. Wahre Erkenntnis geht durch den ganzen Menschen hindurch, bringt ihn dazu seine bisherigen Ansichten und Einstellungen neu zu überdenken und der gewonnenen Erkenntnis anzupassen. Letztlich führt dies zum Überdenken und Umformen des eigenen Charakters. Die Aufgabe der Universität besteht also darin, eine wahre universitas litterarum zu werden: Eine Institution, welche die Gesamtheit der Wissenschaften pflegt und vermittelt und den Studierenden eine humanistische Bildung ermöglicht. Humboldt definiert Bildung folgendermaßen:

„Bildung besteht einmal in der Erweiterung der Weltansicht, zum anderen bezeichnet sie die Kultivierung und Erhöhung, den ständigen Prozess der Vollendung des Ich, bis zur Repräsentanz der Idee der Menschheit in der Totalität des Besonderen.“32.

In dieser Definition konzentriert sich, was von Sloterdijk gefordert wird. Dadurch, dass ich mich bilde, übe ich mich darin mein eigenes Ich zugunsten der Menschheit zu perfektionieren. An Sloterdijks Forderung ist also lediglich ihre imperative Form neu. Der Bildungsindividualismus beinhaltet; du musst dein Leben ändern. Jeder soll sich aus sich selbst heraus und um seiner selbst willen entwickeln. Humboldts Bildungs- und Erziehungsdenken bezieht sich, genau wie Sloterdijks Übungsbegriff, auf das ganze Leben. Es beschreibt ein kontinuierliches Üben bzw. permanente Reflexion der eigenen Denk- und Handlungsweise. Humboldt merkt ebenfalls an, dass nicht nur der Erzieher, Lehrer und Gesetzgeber dazu bestimmt ist den Menschen zu bilden. „Jeder Mensch (..) hat die Obliegenheit auf sich (..) auf die intellektuelle und moralische Bildung seiner und andrer praktische Rücksicht zu nehmen“33.


IV. Gemeinsamkeiten und Differenzen

Bei beiden beiden Theorien besteht das Ziel der akademischen Bildung nicht darin einen Menschen auszubilden, der wettbewerbsfähig ist und den Staat wirtschaftlich weiterbringt. Unsere Gesellschaft ist in dieser Hinsicht fehlorientiert und die Regierung, die doch eigentlich großes Interesse am Charakter und Handeln der Bürger haben sollte, fördert diese Fehlorientierung mit der Verschulung der Universität. Zum Beispiel durch die Einführung des Bologna-Prozesses, da dieser nur noch auf internationale Vergleichbarkeit der Abschlüsse, jüngere Absolventen und Wirtschaftlichkeit abzielt. Der Mensch wird instrumentalisiert, der Einzelne ersetzbar. Seelen- bzw. Charakterbildung liegt fälschlicherweise nicht im Fokus der gesellschaftlichen Aufmerksamkeit. Dies führt aber letztlich dazu, dass das politische Bewusstsein der Bürger schwindet, da das Verständnis für Sinn und Zweck einer politischen Gemeinschaft fehlt. In Sloterdijks Jargon: Wenn auch einigen Individuen bewusst ist, dass sie sich in einem Immunitätsbündnis befinden, so ist doch nur wenigen die zugehörige Struktur evident. Dieses Verständnis ist jedoch eine notwendige Voraussetzung für das Funktionieren einer solchen Gemeinschaft, denn nur dadurch wird es den Mitgliedern möglich, den gemeinsamen Normen und Gesetzen zuzustimmen und die Einschränkung der eigenen Freiheit, zugunsten von Sicherheit und gemeinsamen Zielen, zu akzeptieren bzw. die gemeinsamen ko-immunitären Solidaritätseinheiten zu verinnerlichen. Nun wird bei einem Vergleich der Humboldtschen Universitätsidee mit Sloterdijks Haus des Wissens ein essentieller Unterschied auffällig: In Humboldts Konzeption kommt der Philosophie eine zentrale Stellung als Grundlagenwissenschaft zu. Bei Sloterdijk hingegen bildet die Artistik das studium generale. Er legt also den Schwerpunkt darauf, sich im Üben zu üben. Für Humboldt ist die Philosophie zentrale Wissenschaft, denn sie „umfasst das All des Wissbaren und des Seienden“34. Durch die Einführung in die Philosophie kann der Geist von einer einseitigen Bildung befreit werden, da sie sich mit der Grundlage allen Wissens beschäftigt: Der Möglichkeit von Erkenntnisgewinn. Erst wenn der Mensch dazu gebracht wird über seine eigene Existenz nachzudenken, sie zu deuten und zu verstehen, folglich in die Metaphysik eingewiesen wird, ist er in der Lage ethischen Forderungen 35 wahrhaftig nachzukommen.


V. Fazit

Sloterdijk predigt ein gemeinsames Abwehrsystem gegen die planetarische Bedrohung: Den Ko-Immunismus. „Eine solche Struktur heißt Zivilisation. Ihre Ordensregeln sind jetzt oder nie zu verfassen. (..) Unter ihnen leben zu wollen würde den Entschluss bedeuten: in täglichen Übungen die guten Gewohnheiten gemeinsamen Überlebens anzunehmen.“36 Nun kann ich diesem Entschluss nur gerecht werden, wenn ich eine Vorstellung davon habe, worin diese guten Gewohnheiten gemeinsamen Überlebens bestehen. Ohne Trainer ist das Prinzip des Sloterdijkschen Übens nicht durchzuführen. Der subversiven Energie, welche Übung für Sloterdijk beinhaltet, die richtige Richtung zu verleihen fällt in die Zuständigkeit eines anderen. Diesen Anderen wähle ich danach aus, inwieweit er mich beeindrucken und das Unwahrscheinliche als einfach nachahmbar darstellen kann. Ob die Übungen, in welche der Trainer meiner Wahl mich schließlich einführt, auch tatsächlich das gemeinsame Überleben fördern bzw. sicherstellen, kann ich nicht unbedingt überprüfen, da ich mich in Sloterdijks Haus des Wissens grundlegend mit der Ausführung der Übung, nicht mit dessen Inhalt beschäftigt habe. Autonomie hingegen, welche in Humboldts Bildungsprozess involviert ist, befähigt mich meine Handlungen auf ihre Tauglichkeit hinsichtlich dieses Zieles zu überprüfen, Philosophie wiederum erlaubt mir Kriterien hierfür aufzustellen. Entsprechend antwortet Schiller auf die Frage, wie ich der Welt, in der ich wirke, die Richtung zum Guten weisen kann: „Diese Richtung hast du ihr gegeben, wenn du, lehrend, ihre Gedanken erhebst, wenn du, handelnd oder bildend, das Notwendige und Ewige in einen Gegenstand ihrer Triebe verwandelst.“37
Das Hauptmerkmal von Ko-Immunitätsystemen ist, dass sie das Individuum „in den Dienst eines ethnischen oder multiethnischen, institutionell und intergenerationell erweiterten Selbstkonzeptes stellen.“38 Das Problem der aktuellen Weltlage besteht darin, dass die lokalen Kulturen durch Globalisierung miteinander zu einer „Weltgesellschaft“ vernetzt sind, für welche keine effiziente Ko-Immunitätsstruktur vorhanden ist. Ferner sind sowohl die solidaristischen, als auch die symbolischen Systeme der einzelnen Kulturen kaum noch bestimmbar. Das Erkennen und Formulieren dieser Systeme muss die Aufgabe einer jeden Nation sein, der Entwurf einer globalen Ko-Immunitätsstruktur wird schließlich zur Mission der ganzen Menschheit. Sloterdijk bezeichnet die theoretische Auseinandersetzung mit der Erreichung dieses Endzwecks als Allgemeine Immunologie. Diese verlangt vom Einzelnen „über sämtliche bisherigen Unterscheidungen von Eigenem und Fremden hinauszugehen“39 Was sie der Metaphysik damit voraus hat, stellt er nicht einsichtig dar, weswegen seine Behauptung die Allgemeine Immunologie sei „die legitime Nachfolgerin der Metaphysik“40 nicht plausibel erscheint. Der Sloterdijksche Terminus des solidaristischen Immunsystems ist in seiner Funktion kongruent zum Begriff der praktischen Vernunft des Idealismus. Sloterdijks Forderungen und die zu Grunde liegenden Ansichten kommen den Zielen des deutschen Idealismus gleich, auch wenn er andere Bezeichnungen innerhalb seiner Theorie verwendet, seine Methoden sind allerdings verschieden. Dem deutschen Idealismus, der in Humboldts Bildungskonzeption verwirklicht wird, liegen Freiheit und Autonomie zugrunde. Diese sind verbunden mit Verantwortung. Aus den dargestellten Gründen stimme ich dieser Position zu und lehne Sloterdijks Trainerfigur und die Zentralisierung der Artistik ab. Diese zeigen bloß, dass er der Mehrheit der Menschen weder zutraut den Imperativ zu vernehmen, noch ihn wirksam umzusetzen. Der absolute Imperativ appelliert an jeden Menschen, Sloterdijk aber wendet sich mit seinem elitären Schreibstil eindeutig nicht an die Allgemeinheit. Dabei spricht nichts dagegen, dass ein Durchschnittsbürger den absoluten Imperativ vernimmt. Damit er ihn auch verstehen und umsetzen kann, muss ihm allerdings die Möglichkeit gegeben sein sich zu bilden. Die Tatsache, dass es bereits eine Reformation im Humboldtschen Sinne gab und diese letztendlich gescheitert ist, spricht nicht gegen die Wahrheit humanitärer Ideen41. Sie sind dennoch anzustreben. Weil die globale Katastrophe, wie Sloterdijk richtig erkennt, sonst unausweichlich ist. Philosophie bringt den Einzelnen zu dieser Erkenntnis und begleitet ihn in seinem Streben dem absoluten Imperativ nachzukommen. Sie darf daher den Anspruch erheben, der Hauptgegenstand der mentalen Tätigkeit eines jeden Akademikers zu sein und idealerweise auch aller anderen Menschen. Eine staatliche Gemeinschaft sollte sich in diesem Sinne als eine Bildungs- und Kulturnation definieren. Kommen dem alle lokalen Kulturen nach, so werden sie in der Lage sein sich in „eine operationsfähige Einheit höchster Ordnung“42 zu integrieren.

VI. Literaturverzeichnis:
Camus, Albert: Weder Opfer noch Henker, Über eine neue Weltordnung, Zürich, 1996
Friedrich Nietzsche: "Was den Deutschen abgeht." In: Götzendämmerung. Stuttgart, 1990
Hübner, Ulrich: Wilhelm von Humbuoldt und die Bildungspolitik, München, 1983
Humboldt, Wilhelm von: Bildung und Sprache, Hrsg. Von Clemens Menze, Paderborn, 1965
Menze, Clemens: Wilhelm von Humboldts Lehre und Bild vom Menschen, Ratingen, 1965
Schiller, Friedrich: Über die ästhetische Erziehung des Menschen, Stuttgart, 1977
Sloterdijk, Peter: Du musst dein leben ändern, Über Anthropotechniken, Frankfurt am Main, 2009

Anmerkungen
1 Sloterdijk, S.699
2 Sloterdijk, S.702
3 Sloterdijk, S.13
4 Sloterdijk, S.711
5 Sloterdijk, S.14
6 Der absolute Imperativ wirkt auf das geistige Immunsystem des Menschen, nach meinem Verständnis, wie ein Motiv auf den Willen in Schopenhauers Theorie ''Über die Freiheit des menschlichen Willens''.
7 Sloterdijk, S.306
8 Sloterdijk, S.206
9 Sloterdijk, S.14
10 Sloterdijk, S.47
11 Sloterdijk, S.589
12 Sloterdijk, S.430
13 s.o.
14 Jede lokale Kultur für sich betrachtet.
15 "Nächsten'' gemeint als meine Nachkommen, sowie als die Menschen, die mir in meiner Person nahestehen.
16 Camus, S.47
17 Sloterdijk, S.247
18 Sloterdijk, S.248-249
19 Sloterdijk S.313, Z.7-11: „Natürlich bedeutet Schulbetrieb immer auch Exoterik und Vorbereitung auf Ämter. Im heißen Kern der Lehre steht aber die Hinführung der Adepten zu der senkrechten Wand, an der sie den Aufstieg zum Unmöglichen versuchen sollen.“
20 Das Motto lautet: Üben!
21 Sloterdijk, S.247
22 Die besagte Fehlorientierung wird an einer anderen Stelle, von Nietzsche sehr treffend beschrieben: „(..) überall herrscht eine unanständige Hast, wie als ob Etwas versäumt wäre, wenn der junge Mann Mit 23 Jahren noch nicht "fertig" ist, noch nicht Antwort weiss auf die "Hauptfrage": welchen Beruf? - Eine höhere Art Mensch, mit Verlaub gesagt, liebt nicht "Berufe", genau deshalb, weil sie sich berufen weiss ... Sie hat Zeit, sie nimmt sich Zeit, sie denkt gar nicht daran, "fertig" zu werden, - mit dreissig Jahren ist man, im Sinne hoher Cultur, ein Anfänger, ein Kind. - Unsre überfüllten Gymnasien, unsre überhäuften, stupid gemachten Gymnasiallehrer sind ein Skandal: um diese Zustände in Schutz zu nehmen,(..) dazu hat man vielleicht Ursachen, - Gründe dafür giebt es nicht.“ (Nietzsche, Götzen Dämmerung, 5. Abschnitt)
23 Sloterdijk, S.247
24 Vgl. Ciceros Begriff der cultura animi (Kultivierung des inneren Menschen)
25 im Sinne Kants
26 Humboldt, S.102
27 Humboldt, S.101
28 Humboldt, S.103
29 Humboldt zufolge steht die Einheit von Forschung und Lehre methodisch im Mittelpunkt der Akademie.
30 Als entscheidendes Medium für diesen Bildungsprozess wird die Sprache begriffen, denn Bildung als subjektiver Prozess der andauernden Welterweiterung ist nach Humboldt nicht nur mit der Sprache verknüpft, sondern geht aus ihr hervor. Jedes Wort einer Sprache bezeichnet nicht nur einen Gegenstand, sondern beinhaltet zugleich die Sicht der jeweiligen Kultur auf diesen. (Vgl. Wilhelm von Humboldt, Bildung und Sprache)
31 Als entscheidendes Medium für diesen Bildungsprozess wird die Sprache begriffen, denn Bildung als subjektiver Prozess der andauernden Welterweiterung ist nach Humboldt nicht nur mit der Sprache verknüpft, sondern geht aus ihr hervor. Jedes Wort einer Sprache bezeichnet nicht nur einen Gegenstand, sondern beinhaltet zugleich die Sicht der jeweiligen Kultur auf diesen. (Vgl. Wilhelm von Humboldt, Bildung und Sprache)
32 Menze, S.257
33 Humboldt, S.32
34 Humboldt, S.109
35 Ich beziehe mich hier auf den absoluten Imperativ.
36 Sloterdijk, S. 711
37 Schiller, S. 35
38 Sloterdijk, S. 710
39 Sloterdijk, S. 713
40 Sloterdijk, S. 712
41 Sloterdijk selbst schreibt: „Man mißversteht die Natur des Problematischen, wenn man als solches nur gelten lässt, was Aussicht darauf hat, in der laufenden Legislaturperiode bewältigt zu werden.“ (Sloterdijk, S.705)
42 Sloterdijk, S. 712

APRIL 2011

FÜR BACHELOR-STUDIERENDE
FÜR LEHRAMTS-STUDIERENDE BIS ZUR ZWISCHENPRÜFUNG
(4 ECTS-Credits)
Titel: Methoden Philosophischer Praxis / Philosophical Practitioners – some of the methods they use or advocate
[kompakt : 4. - 9.4.2011] [24] [V.M.Roth]
Textbuch ist das gleichnamige Handbuch, das Detlef Staude 2010 herausgegeben hat. Ein Exemplar befindet sich im Semesterapparat.
Frühzeitige Anmeldung erwünscht: mike.roth@uni-konstanz.de
Beiträge im Handbuch u.a. von Schiffer (1 Einführung / PhiloPraxis Zürich), Staude (2 historische Entwicklung und heutiger Stand; philosophische Gesprächsgruppen – Café philo – Sokratisches Gespräch/ Bern), Lindseth (dialogische Beratung / Norwegen – Schweden -München), Bernasconi (4 Paarberatung&Trauung / Denkpraxis Basel), Huber (5 Biografie / Gesundheit & Bildung, Inst. Rosenheim), Fintz (6 PhiloPraxis als Lebensform; Philosophin in der Wirtschaft / Institut für sinnorientierte Beratung Radolfzell – Praktikum möglich). Das Kompaktseminar beginnt am 4.4. um 9 Uhr. Für Samstag, den 9.4. , ist eine Diskussion mit dem Koordinator des netzwerks philopraxis.ch und weiteren AutorInnen des von Detlef Staude herausgegebenen Handbuchs geplant.
Hausarbeit möglich
BA: P
LA alt: P
LA neu: P, E

Hypomnemata? Léon Homeyer

Einleitung
Unruhen im Menschenpark
„Du mußt dein Leben ändern“
Technologien des Selbst
„Ich bin ein Experimentator“
Fazit
Literatur
ANMERKUNGEN "Sloterdijks Hypomnema"







Einleitung
Im Juli 1999 hielt Peter Sloterdijk auf Schloss Elmau eine Rede, die auf weiten kulturgeschichtlichen Pfaden zur akuten Debatte der Gentechnologie führen sollte. Diese Rede sorgte für einiges Rumoren in der Presse und führte zu einer öffentlich inszenierten Kontroverse zwischen der Frankfurter Schule und Peter Sloterdijk. Ich möchte im Folgenden nicht die Debatte um den Text „Regeln für den Menschenpark“ diskutieren, sondern das Referat dieses Textes vielmehr als Einstieg in die Problematik der Anthropotechniken nutzen. Sloterdijk führt seine Überlegungen zur Ästhetik des menschlichen Lebens in seinem kürzlich erschienenen Werk „Du mußt dein Leben ändern“, wenn auch in verschobener Weise, fort.
Im folgenden Text werde ich Sloterdijks Versuche über die Anthropotechnik durch Michel Foucaults Untersuchungen zum Thema Subjektivität und Technik kontrastieren. Die „Regeln für den Menschenpark“ werden die subtile Stoßrichtung der anschließend diskutierten Passagen aus „Du mußt dein Leben ändern“ verdeutlichen. Foucaults Technologien des Selbst werden darauf einen anderen philosophischen Ansatz darstellen, der im vierten Abschnitt dieser Arbeit mit Sloterdijks philosophischer Praxis verglichen wird. Ziel dieser Arbeit ist es, aufzuzeigen, dass eine kulturhistorische Argumentation zu einem so brisanten Thema wie dem Umgang mit dem menschlichen Leben eine sehr detailierte und intensive Auseinandersetzung erfordert.
Michel Foucault leistet meiner Ansicht nach eine solche Arbeit auf seine spezifische Weise exzellent, was nicht heißen soll, dass sie jeder anderen philosophischen Vorgehensweise vorzuziehen sei. Vielmehr möchte ich verdeutlichen, wie mannigfaltig sich das philosophische Geschäft darstellt und sich diese „Briefe an Freunde“ auch immer an ihrer Respondenz messen lassen müssen.

Unruhen im Menschenpark
Zwei Bildungsmächte kämpfen in einer „fortwährenden Schlacht um den Menschen, die sich als Ringen zwischen bestialisierenden und zähmenden Tendenzen vollzieht.“1 Der Humanismus, so Peter Sloterdijk in seinen „Regeln für den Menschenpark“, verweist mit seinem Bemühen um eine Zähmung des Menschen durch die richtige Lektüre auf diesen, das animal rationale konstatierenden, Konflikt. Allerdings scheitert der Humanismus am aktuellen Medienkosmos. Die „modernen Großgesellschaften können ihre politische und kulturelle Synthesis nur noch marginal über literarische, briefliche, humanistische Medien produzieren.“2 Die Barbarei präsentiert sich in einer enthemmenden, medialen Unterhaltung mit Dauerausstrahlung. Der homo inhumanus, der unmenschliche Mensch, labt sich, wie in den Amphitheatern der Antike, an Gewalt und Leid. Die Bestialien haben die mediale Oberhand gewonnen.
Seit jeher mahnt eine „vermenschlichende, geduldigmachende, besinnungsstiftende philosophische Lektüre“3 zur Abstinenz, zur Übung der Enthaltsamkeit, von diesen enthemmenden Medien. Der Humanismus richtet sich für Sloterdijk gegen die „entmenschenden Eskalationen“4 und führt den Menschen in seine Entwicklung hin zur Menschlichkeit. Sloterdijk versteht sich in dieser Tradition und noch mehr in ihrer Überschreitung. Als Antwortschreiben zu Heideggers „Brief über den Humanismus“ inszeniert, pflichtet Sloterdijk in „Regeln für den Menschenpark“ Heidegger bei. Heidegger situiert den Menschen als „Nachbarn des Seins“, nachdem er in einer Geburt biologisch zur Welt gekommen ist und in einer Hypergeburt in der Welt zur Sprache gekommen ist. Indem der Mensch sich von seinem tierischen Leben als Säugling abnabelt und ihm die Welt durch die Sprache ontologisch erfahrbar wird zieht er, nach Sloterdijks Heidegger Exegese, ein in das Haus des Seins.5 Orientiert er sich nun nach dem humanistischen Model an einem Ideal des starken Menschen, wird er immer ein Zaungast des Seins bleiben. Doch Heidegger und Sloterdijk zielen mit ihren Bemühungen ins ontologische Herz dieses Gedankenkosmos. „Was zähmt noch den Menschen, wenn der Humanismus als Schule der Menschenzähmung scheitert?“6 Zielt ihr Entmenschlichen auf eine Übermenschlichung?
„Tugend ist ihnen das, was bescheiden und zahm macht: damit machten sie den Wolf zum Hunde und den Menschen selber zu des Menschen bestem Hausthiere.“7 postuliert Nietzsche durch Zarathustras Rede. Die Züchtungsthematik, die hier aufgerissen wird, ist nach Sloterdijk für den Humanismus Sperrgebiet. Obgleich dieser mit seinen besänftigenden Bemühungen versucht, den Menschen zu führen und seine „animalischen“ Tendenzen zu unterbinden, bleibt die Natur des Menschen gegeben und wird nicht hinterfragt. Nietzsche allerdings „witterte einen Raum, in dem unvermeidliche Kämpfe über Richtungen der Menschenzüchtung beginnen werden“8. Die Vision eines Grundkonfliktes über das Programm der „Menschenproduktion“, über die Anthropotechniken, die Sloterdijk hier aus Nietzsches Gedanken hervorholt, präsentiert er gleichzeitig als akute Problematik. Im Lichte aktueller wissenschaftlicher Möglichkeiten, die die Manipulation der menschlichen Natur ermöglichen, scheint die Frage nach dem Umgang mit selbigen unausweichlich. Nach Sloterdijk wird es in Zukunft darauf ankommen, „das Spiel aktiv aufzugreifen und einen Codex der Anthropotechniken zu formulieren“9.
Sloterdijks diffuses Plädoyer für eine aktive Rolle des Menschen in der Formulierung des Codex der Anthropotechniken ist auf allerlei Unverständnis und auch heftige Ablehnung gestoßen. Wer mit Nietzsche und Heidegger, zwei Denkern, deren Wirken, ob zu Unrecht oder nicht, oftmals im Kontext der nationalsozialistischen Ideologie thematisiert wird, eine Debatte über den Umgang mit Gentechnik ziert, sollte über eine absehbare Unruhe nicht überschrascht sein. Begrifflichkeiten wie „Geburtenfatalismus“ und „pränatale Selektion“10 haben diese Wirkung nur noch unterstützt. Sloterdijk formuliert und argumentiert in seiner Rede allerdings so fein und gleichzeitig dunkel, dass man nicht klar ausmachen kann, ob er für einen umfassenden Einsatz von Gentechnologie in der „Menschenzüchtung“ plädiert oder doch nur zur Formulierung eines, wie auch immer gearteten Codex der Anthropotechniken, also einer Ethik der Genetik, aufruft. Was sich sicher aus Sloterdijks Rede schließen lässt ist, dass nach seiner Auffassung die Thematik der Selbstzüchtung oder vorsichtiger der Selbstformung eine der zentralen gesellschaftlichen Problemstellungen der Zukunft ist. „Es genügt sich klarzumachen, daß die nächsten langen Zeitspannen für die Menschheit Perioden der gattungspolitischen Entscheidungen sein werden. In ihnen wird sich zeigen, ob es der Menschheit oder ihren kulturellen Hauptfraktionen gelingt, zumindest wieder wirkungsvolle Verfahren der Selbstzähmung auf den Weg zu bringen.“11 Einen umfangreichen Leitfaden für dieses „Minimalprogramm“ der Selbsttechniken scheint er kürzlich unter dem Titel „Du mußt dein Leben ändern“ veröffentlicht zu haben.

„Du mußt dein Leben ändern“
Sloterdijk hat das Schlachtfeld gewechselt. Schon im Vergleich der beiden Titel zeigt sich, dass er scheinbar nicht mehr mit dem universalistischen Anspruch von Regeln für die gesamte Menschheit operiert. Vielmehr konzentriert sich sein Schreiben nun auf das Individuum, genauer auf die geistigen Übungen des Einzelnen. Politische Kontroversen werden so vielleicht vermieden, einzig der Imperativ hinterlässt einen ersten bitteren Nachgeschmack. Allerdings dürfen wir die Formulierung nicht Sloterdijk anlasten, da er sie Rilke und seinem Sonett Archaischer Torso Apollos entliehen hat.
„››Du mußt dein Leben ändern‹‹ - das scheint aus einer Sphäre herzustammen, in der keine Einwände erhoben werden können. Auch ist nicht zu entscheiden, von wo aus der Satz gesprochen wird, allein seine absolute Vertikalität steht außer Zweifel.“ 12 Sloterdijk sieht in diesem Satz das Konzentrat jedweder Religionen, Trainingsanweisungen, Stufenlehren oder Diätologien. Dieser „absolute Imperativ“ spricht mit einer nicht zu hinterfragenden Autorität und generiert eine Vertikalspannung, indem er dem Zuhörer seinen bisherigen status quo als mangelhaft gegenüber einem anderen möglichen Leben präsentiert. Sloterdijks Ausführungen in „Du mußt dein Leben ändern“ folgen eben diesen Vertikalspannungen und versuchen, Züge des absoluten Imperativs in den Werken vergangener Denker, allen voran in denen Nietzsches, zu verorten. Die zentrale Praxis des absoluten Imperativs ist die Übung, also „jede Operation, durch welche die Qualifikation des Handelnden zur nächsten Ausführung der gleichen Operation erhalten oder verbessert wird, sei sie als Übung deklariert oder nicht“13. Sloterdijk richtet seinen Blick also auf die unzähligen Phänomene der Selbsterzeugung und Reflexivität, die wir bis dato in den Kategorien der Ethik, Moral, Religion oder Askese beschrieben haben und möchte sie mit einer veränderten Optik neu bündeln. Er möchte die alten Kategorien zurücklassen und das, nach Sloterdijk für den Menschen wesentliche Streben nach „oben“ unter dem Begriff der Anthropotechnik neu strukturieren. Hier schließt sein Denken, wenn auch unter Weglassung jeglicher Auslassung über genetische Manipulation, an die Thesen aus „Regeln für den Menschenpark“ an. Die Selbstformung des Menschen in den Anthropotechniken erfüllt auch das damals postulierte Kriterium, „daß der Mensch für den Menschen die höhere Gewalt darstellt“14, konzentriert diese Rollen aber augenscheinlich in einer Person.
Sloterdijk unterteilt sein über 700 Seiten starkes Werk in zwei Hauptteile. Den ersten Teil bilden Kapitel mit unterschiedlichen Textreferenzen, die das Phänomen der Anthropotechnik mehr oder weniger unabhängig von einander behandeln. Jedes Kapitel kreist um das Werk und Leben eines anderen bedeutenden Denkers und argumentiert jeweils „für eine akrobatische Ethik“. Hierbei lässt sich allerdings Nietzsches Denken als ein deutlicher Leitfaden identifizieren. Im zweiten Teil konzentriert sich der Autor auf verschiedene Übungsformen in ihrem geschichtlichen Kontext. Ich werde mich im Folgenden ausschließlich auf den ersten Teil und im Besonderen auf die Ausführungen zu Nietzsche und Foucault beschränken.
Für Sloterdijks Projekt, eine allgemeine Anthropotechnologie zu beschreiben, ist das Bild des Akrobaten aus Nietzsches Also sprach Zarathustra zentral. Zarathustra kehrt nach 10 Jahren der Askese aus dem Gebirge ins Tal zurück und trifft in der Stadt auf das Spektakel eines Seiltänzers. Vor der wartenden Menge verkündet Zarathustra seine Lehre des Übermenschen. „Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr gethan, ihn zu überwinden?“15 Nietzsche beschreibt den Menschen in dieser Rede als ein Zwischenstadium. Er befindet sich auf einem „Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch, - ein Seil über einem Abgrunde“16 Jedwede Bewegung, auch der Stillstand, werden in dieser artistischen Szenerie zum Kunststück. Der ständigen Gefahr des Sturzes trotzend ist der Mensch schon grundlegend Akrobat. Er übt seinen Seiltanz von Kindesbeinen, da sein Leben einzig aus diesem Seilakt besteht. Nietzsche lässt Zarathustra nun das Voranschreiten fordern. Das Streben hin zum Stadium des Übermenschen lässt den Menschen liebenswert werden. Das Potenzial seiner Unvollkommenheit und die tägliche „Übung“, die darin besteht den status quo zu beenden und die selbigen paradoxer Weise in eben diesem Üben aufrecht erhält, machen den Menschen aus. Das Negativ zu diesem Bild ist der letzte Mensch. Sein Drängen ist versiegt, seine Ambitionen zerlaufen. Er nimmt seine Umstände an und preist sie als Glück. Der letzte Mensch scheint nicht gestürzt, vielmehr hat er sich dem Seiltanz schon lange verweigert. Schließlich stürzt der Seiltänzer und der verunglückte spricht im Sterben zu Zarathustra: „››Ich bin nicht viel mehr als ein Thier, das man tanzen gelehrt hat, durch Schläge und schmale Bissen.‹‹“17
Sloterdijk betont in dieser Szene die Konnotation der „ständigen Dressuren […] und Anpassungen an das Unwahrscheinliche“18 die dem Begriff Übermensch hier angetragen werden. Der Artist über-windet den Menschen, indem er dessen Sphäre schon rein physisch verlässt. Für Sloterdijk wird der Seiltänzer durch sein antrainiertes Können und sein exponiertes Arbeitsfeld zu einem Hervor-Stecher, einem Prominenten. Den Einwänden, man müsse die Seiltänzer-Szene evolutionär lesen und das Vorschreiten des Menschen als eine biologistische Vision Nietzsches verstehen, begegnet Sloterdijk in der Umkehrung der Interpretationsgewalt. Die artistisch-akrobatische Lesart sei gerade angebracht, da sie nicht die „verbrauchte Trennung von Natur und Kultur“ erneuert, sondern durch sie die Evolution selbst als ein ständiges Kunststück des Überlebens neu zu betrachten ist. Die Naturakrobatik bestehe darin, den Mount Improbable, den Berg der Unwahrscheinlichkeit, immer höher aufzuschichten. Über-leben sowie Über-mensch bedeuten eine Steigerung der Unwahrscheinlichkeit. Diese Übereinstimmung lässt ein Nebeneinander der Theorien zu und zwingt Sloterdijks artistisch-akrobatische Interpretation nicht dazu, evolutionäre Elemente aufzunehmen, obgleich der Anschluss leicht fallen würde. „Beim Übergang von der genetischen zur symbolischen oder „kulturellen“ Evolution akzeliert sich der Gestaltprozess bis zu dem Punkt, an dem die Menschen auf die Erscheinung des Neuen zu eigenen Lebzeiten aufmerksam werden. Von da an nehmen Menschen zu ihrer eigenen Innovationsfähigkeit Stellung – und zwar bis vor kurzem fast immer ablehnend.“19 Sloterdijk beklagt den Konservatismus, den Kulturen unweigerlich generieren, um ihren Status zu erhalten, und der die natürlichen, neophilen Tendenzen des homo sapiens unterdrückt. Seine Artistenmetaphysik hat den Schaffenden im Fokus, der mit seinem Werk die Unwahrscheinlichkeit des Lebens noch höher auftürmt. „Nur ein solcher Mensch würde nicht mehr sich selbst als Richtgröße für das Werden der folgenden Generationen setzen – geschweige denn seine Vorfahren.“20 Heideggers Kritik am Humanismus, der den Menschen als Maß aller Dinge setzt, und Nietzsches Idee des Menschen als ein Zwischenstadium, als etwas das überwunden werden muss, werden hier überdeutlich. Sloterdijk möchte mit seiner Artistenmetaphysik das Bestehende „überwandern“, er möchte den vertikalen Rufen Nietzsches neues Gehör verschaffen, indem er die Wege in die Höhe neu skizziert als akrobatisches Üben, das dem Menschen wesentlich ist. Offen bleibt bis hierhin, und wird im Weiteren auch nicht geklärt, wie sich die Ausrichtung nach Vertikalspannung gesellschaftlich auswirkt. Welche sozialen und politischen Folgen hat eine Orientierung am Unwahrscheinlichen in ständiger Übung und Akrobatik, vor allem für denjenigen, der nicht übt?
„Meine Härte
Ich muss weg über hundert Stufen,
Ich muss empor und hör euch rufen:
››Hart bist du; Sind wir denn von Stein?‹‹ -
Ich muss weg über hundert Stufen,
Und Niemand möchte Stufe sein.“21
Friedrich Nietzsche

Unter dem Titel tragische Vertikalität beginnt Sloterdijks Betrachtung von Michel Foucaults Werk. Hierbei beschränkt er sich auf seine Ausführungen zur menschlichen Existenz und ihrer Vertikaldimension, sowie die späten Arbeiten zur Selbstsorge in der Antike. Zu Letzteren schreibt er: „Für ihn (Foucault) ist der Berg des Unwahrscheinlichen ein Archiv, und die plausibelste Art und Weise, ihn zu bewohnen, ist das Eindringen in die alten Korridore, um die Physik des Archivs zu studieren.“22 Foucaults Analysen der antiken Diskurse und Lebenstechniken liest Sloterdijk selbst als identitätsformende Übungen Foucaults. In Analogie zu den thematischen Inhalten, die Foucaults spätere Arbeiten untersuchen, lässt sich auch sein Philosophieren wieder als Handlung verstehen, als „Exerzitium der Existenz“23. Sloterdijk sieht in Foucaults Arbeiten zur Selbstsorge in der Antike den Grundstein gelegt zu einer Allgemeinen Disziplinik, einer Sammlung der Arten und Weisen zu Üben. Obgleich Foucaults Theorie bei dem Projekt, eine Artistenmetaphysik zu verfassen, somit ein großes Gewicht zukommen müsste, wird sie von Sloterdijk nicht weiter ausgeführt.

Technologien des Selbst
Betrachten wir also Foucaults Arbeit zu den Technologien des Selbst etwas genauer, um ihr Verhältnis zu Sloterdijks Anthropotechnik besser zu verstehen.
„Was ich jedoch erreichen wollte, war, ein positives Unbewußtes des Wissens zu enthüllen: eine Ebene, die dem Bewußtsein des Wissenschaftlers entgleitet und dennoch Teil des wissenschaftlichen Diskurses ist […].“24 Foucault untersucht unbewusste Strukturgesetze, welche verschleiert in Kulturcodes, Sprache, etc. existieren und tradiert werden und unsere empirische Welt konstituieren. Im Nachdenken und Reflektieren über das diskursive Geflecht, in dem man eingewoben ist, besteht die Möglichkeit, Abstand zu gewinnen. Der neu gewonnene Zwischenraum ermöglicht es dem Menschen, seine Umstände zu betrachten, die Diskurse zu verstehen und neu zu (be-)schreiben. Foucaults Diskursanalyse vollzieht sich in der Archäologie der Entstehungsgeschichte selbiger. Indem er die Genese der präsenten Diskursgeflechte von der Antike her nachvollzieht, um ein neues Verständnis zu generieren, das die Entwicklung eines Gegendiskurses ermöglicht. Foucaults Arbeit ist also von Kritik am etablierten epistemischen Raum und Widerstand gegenüber ihm geleitet. Er möchte den vorherrschenden Subjektbegriff der Gegenwart relativieren, indem er die Geschichte der Subjektkonstitution untersucht und alternative Modelle der Subjektivität hervorhebt. Foucaults Genealogie der Diskurse über Subjektivität sollen ihm als „Kontrastfolie“25 zur kritischen Auseinandersetzung mit den Problemen der Gegenwart dienen.
In seinen Büchern Sexualität und Wahrheit 2 und 3 betreibt er eben diese Archäologie der Techniken, die das Selbst konstituieren. Jene Übungen und asketischen Elemente der Antike, die er als Wiege des Subjektivitätsgeflechts der Neuzeit identifiziert hat. Die Sexualität und ihre gesellschaftliche Stellung und Ausformung spielt hierbei eine zentrale Rolle, da sie eng mit dem antiken Selbstbild und der politischen Rolle des Individuums verwoben ist. Foucaults Analyse ist sehr umfangreich und ich kann im Rahmen dieser Arbeit nur Blitzlichter selbiger vermitteln.
Die überlieferten Diskurse der Antike, die Foucault betrachtet, sind Problematisierungen der Lebensweise und die mit ihnen zusammenfallenden Praktiken, die „Künste der Existenz“26. Diese Praktiken sind allerdings nicht nur Regulierungen des Verhaltens nach einer moralischen Norm, vielmehr suchen sie das Individuum zu transformieren und sein Selbst nach ästhetischen Werten (und Stil) zu gestalten. Im Gegensatz zur christlichen Pastoralmacht war der Anspruch der Selbsttechniken nicht von universeller Natur. „In dieser [der antiken] Moral konstituiert sich also das Individuum nicht dadurch als ethisches Subjekt, daß es die Regeln seiner Handlung verallgemeinert; sondern im Gegenteil durch eine Haltung und eine Suche, die seine Handlung individualisieren und modulieren und ihr sogar einen einzigartigen Glanz geben können, indem sie ihr eine rationale und reflektierte Struktur verleihen.“27 Es waren Praktiken aus dem Kontext verschiedener philosophischer und religiöser Schulen, mit denen nur eine ausgewählte Schicht konfrontiert war. Diese soziale Differenzierung beinhaltete auch einen Ausschluss der Frauen aus dem Kreis der Adressaten, was nicht gleichbedeutend mit einer Negation ihrer Interessen war. Die Anleitungen zur Selbstsorge waren eine Männermoral, sie bestrebten nur das Verhalten der Männer zu regeln und behandelten Frauen nur über die Machtbeziehung, in der sie zu einem Mann standen. Zentral für die Asketik der Antike, war die Konstitution seiner selbst als „Moralsubjekt“, welches sich in der Ausübung einer gewissen Lebensweise nach festgelegten Praktiken herausbildet. Die antiken Autoren problematisierten den Umgang mit seinem Selbst, die Ausformungen und Ausübungen seiner Begierden, das Verhältnis zu seinem Körper und das sexuelle Verhalten gegenüber einer Frau (in der Ehe) oder einem Knaben, da diese Aspekte eng mit der politischen Rolle des Individuums zusammenhingen. Eine Führungsrolle in der polis einzunehmen setzte voraus, dass man auch Herr seiner selbst war. „Die Selbstbeherrschung ist eine Art und Weise, Mann im Verhältnis zu sich selber zu sein, das heißt, dem zu befehlen, dem befohlen gehört, […] sich selber zu leiten, […]; es handelt sich also darum, gegenüber dem, was von Natur aus passiv ist und es bleiben muß, aktiv zu sein.“28
Der Umfang, den die Anthropotechniken der Antike aufwiesen, reichte von der Diätik, über die aphrodisia, die Angelegenheiten der Liebe, und Bewusstseinsübungen zu Meditationen. In den Schriften zur aphrodisia beispielsweise wird die Unterteilung von aktiv und passiv problematisiert. Während die Rollenverteilung bei einer gemischtgeschlechtlichen Beziehung ohne Zweifel zu sein scheint, wird das Verhalten von zwei männlichen Geschlechtspartnern mit großer „Sorge“ behandelt. Im Gegensatz zur christlichen Pastoralmacht werden der Geschlechtsakt selbst und die unterschiedlichen „physischen“ Praktiken kaum behandelt. Die Sorge der antiken Autoren gilt dem seelischen Befinden und der daraus hervorgehenden gesellschaftlichen Anerkennung der Akteure. Der Exzess und die Passivität waren für einen erwachsenen und freien Mann die moralischen Verfehlungen in der aphrodisia. In den homosexuellen Beziehungen galt die passive Objektrolle einem Sklaven oder einem Jüngling. Gerade die Beziehungen zu letzterem riefen Diskussionen hervor, da es sich um zukünftige freie Männer in der Gesellschaft handelte, die einmal Herr ihrer Selbst sein sollten und womöglich politische Führungsrollen übernehmen würden. Daher entwickelten die Griechen ausgefeilte Praktiken, die die Knabenbeziehungen regelten. Sie forderten Selbstbeherrschung und Zurückhaltung, sowie ein langes und umständliches Werben um den Jüngling. Die Sexualbeziehung wurde an eine gesellschaftliche Initiation gebunden und der Zeitraum für eine solche Beziehung war klar festgelegt.
Die Tugend der sophrosýne, des maßvollen und weisen Umgangs mit den eigenen Begierden, wird auch in anderen Situationen durch Übungen geschult. Die Selbstbeherrschung, enkráteia, wurde nicht nur in Momenten der Lust, sondern auch in Situationen des Leides und der Trauer gefordert. Um diese Kämpfe gegenüber seinen Emotionen und Begierden souverän zu meistern, bedarf es kontinuierlicher Übung. Ein zweifaches Training, das des Körpers und das der Seele, sollte dazu führen sowohl „Entbehrungen leidlos erdulden zu können, wenn sie sich einstellen, als auch [..], Vergnügen ständig auf elementare Bedürfnisbefriedigung zu beschränken.“29 Tägliche Meditationsübungen wie die praemeditatio malorum sind hier zu nennen, eine von den Stoikern sehr stark praktizierte Gedankenübung, in der man sich die schlimmsten, möglichen Ereignisse für seine Zukunft täglich vorstellt. In einem zweiten Schritt, werden die Ereignisse sodann als schon geschehen gedacht. Hierbei soll der Übende nicht an das Leid und die Trauer gewöhnt werden, sondern vielmehr zu der Haltung geführt werden, dass einzig seine Bewertung der Ereignisse ihm Unheil produziert.30 Hinzu kommen asketische, physische Übungen, exercitio, wie das Entbehren köstlicher Speisen nach einer anstrengenden sportlichen Betätigung oder der Verzicht auf andere Annehmlichkeiten. Gespräche, in denen bestimmte Grundwahrheiten und Regeln immer wieder aufs Neue erarbeitet und geprobt werden, runden die täglichen Übungen der Stoiker ab. Diese Übungen sollten nicht von ihrem Ziel getrennt verstanden werden. Vielmehr ist die Übung eine Praxis der Lebenshaltung, die angestrebt wird. Die Übung an sich als Operation ist noch nicht losgelöst von der Praxis eines moralischen Subjekts, vielmehr wird diese beständige Anwendung von Selbsttechniken, das Üben zum anerkannten Leben. Es geht darum, aus seinem Leben ein Werk zu machen.

„Ich bin ein Experimentator“
Hypomnemata sind schriftliche Sammlungen von Wahrheiten. In einem Notizbuch trägt derjenige, der sich um sich selbst sorgt, Sinnsprüche, kurze Argumente und Handlungsanweisungen zusammen, die ihm als Rohmaterial für seine geistigen Übungen dienen. Hierbei geht es nicht darum ganze Theorien zusammenzutragen, sondern um die Übung des Notierens, das Lesen des Aufgeschriebenen, die Reflexion über das Geschriebene und die Diskussion mit sich selbst oder anderen über den Inhalt der Aussagen. Ein hypomnema ist „die Schaffung eines logos bioèthikos, eines Schatzes an hilfreichen Diskursen“31, der dem Übenden bei der geistigen Selbstkonstituierung als Leitfaden dient. Foucault beschreibt drei Momente, durch die die Praxis des hypomnema zur Selbsttechnik wird. Erstens schafft das Schreiben für den Übenden eine „Vergangenheit“ auf die er sich zurückbesinnen kann. Ein kontinuierlicher Strom an neuen Lebensweisheiten und Handlungsanweisungen würde zu einer Zerstreutheit führen, die den Übenden stagnieren lässt. Die Praxis des Notierens rekapituliert das Gelesene und setzt es in Bezug zu den eigenen Einstellungen und Gedanken. Die Sorge um die Zukunft wird gemindert, indem man den Rückhalt des bereits erkannten gewinnt. Zweitens erhalten die notierten Sätze eine neue Wertigkeit. Ihre Wahrheit lässt sich nicht aus dem ursprünglichen Theoriekontext ableiten, sondern wird durch die persönlichen Umstände des Übenden und seine Einstellungen und Gedanken neu definiert. Drittens schließt diese Praxis der „disparaten Wahrheiten“32 keine Einheit aus. Der Übende konstituiert durch das Sammeln einen Korpus an Lehren. Indem er die mannigfaltigen Wahrheiten auswählt und assimiliert, formt er auch seine eigene Identität.
Für den Schreibenden wird das hypomnema zu einem Reflexionspartner. Es entwickelt sich eine Korrespondenz in der Praxis des Lesens und erneuten Notierens, die der Beziehung zwischen Asketen und Gesellschaft gleicht. Foucault betont, das die Selbstsorge immer eines Anderen bedarf, der als Gegenpol dient. „Die Pflicht, über sich selbst zu schreiben, übernimmt die Rolle des Gefährten, sie sorgt für menschlichen Respekt und Scham.“33 Die Korrespondenz als weiterführende schreibende Praxis erweitert die Übung um den Aspekt der Respondenz auf die notierte Darstellung. Der Schreibende zeigt sich in einem Brief dem Anderen und sich selbst. „Der Brief schafft in gewisser Weise ein Verhältnis von Angesicht zu Angesicht.“34 Der Verfasser objektiviert seine Seele und formt somit seine Subjektivität. Foucault fasst zusammen, dass es bei den hypomnemata darum ging, „sich selbst als Subjekt rationalen Handelns zu konstituieren“35 und in der Korrespondenz darum, „den Blick des anderen mit dem eigenen Blick auf sich selbst zur Deckung zu bringen“36.
Blickt man unter diesem Eindruck zurück auf Peter Sloterdijks Werke „Regeln für den Menschenpark“ und „Du musst dein Leben ändern“, so offenbart sich ersteres per Selbstdefinition als Teil einer Korrespondenz. „Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus“ lautet der Untertitel dieses Schriftstücks und Sloterdijk erklärt seine Wortwahl auf den ersten Seiten mit einem Verweis auf Jean Pauls Gedanken über Bücher als dickere Briefe an Freunde. Sloterdijks Korrespondenz gilt hier Heidegger und im selben Schriftzug Nietzsche, eine Übung, seine eignen Gedanken mit denen jener in Deckung zu bringen. In „Regeln für den Menschenpark“ praktiziert Sloterdijk selbst die von ihm beschriebene Praxis der literarischen Telekommunikation des Humanismus. In einer ihrer ältesten Übungen und Erscheinungsformen proklamiert er das Ende selbiger. Sein Antwortschreiben ist für die Öffentlichkeit gedacht, obgleich vielleicht für die einer vergangenen Zeit. Die Sammlung der Anthropotechniken hingegen scheint ein privater Fundus, ein esoterischer Text im engsten Sinne, Sloterdijks hypomnema zu sein. Verschiedene Autoren sammeln sich ohne eine stringente Argumentation um die Thematik der Anthropotechniken. Die notierten Wahrheiten sind losgelöst von ihrer ursprünglichen theoretischer Verantwortung und bilden einen textuellen Übungsraum. Der Text selbst ist eine Praxis und lädt ein zur Übung an ihm. So nimmt es auch nicht wunder, dass Sloterdijk neben dem expliziten Bezug zu Nietzsche, auch eine implizite Aneignung von Foucaults Beobachtungen in „Du mußt dein Leben ändern“ vollzieht. „Wir umkreisen da einen Satz von Marx: Der Mensch erzeugt den Menschen. Wie ist das zu verstehen? Meiner Ansicht nach ist das, was erzeugt werden soll, nicht der Mensch, so wie ihn die Natur vorgezeichnet hat oder wie sein Wesen es vorschreibt; wir haben etwas zu schaffen, das noch nicht existiert und von dem wir nicht wissen können, was es sein wird.“37 Auch in Foucaults Gedanken wird der Einfluss Nietzsches deutlich, der von dem Überschreiten des status quo ausgeht. Seine Reflexion über die eigene Praxis lässt sich in den Gesprächen mit Ducio Trombadori nachvollziehen. „Ich bin ein Experimentator und kein Theoretiker.“38 Für Foucault ist das Schreiben eines Buches eine Übung, eine Erfahrung, die den Schreibenden verändert. Der Vergleich von Sloterdijks Übungs- und Foucaults Erfahrungs-Begriff drängt sich auf. Die Erfahrung ist eine Handlung, die etwas Neues schafft und das Subjekt verändert. In Anlehnung an Nietzsche, Blanchot und Bataille lässt Foucault die Erfahrung auf die Annäherung eines „Nicht-Lebbaren“ zielen, mit der Tendenz, „das Subjekt von sich selbst loszureißen, derart, daß es nicht mehr es selbst ist oder daß es zu seiner Vernichtung oder zu seiner Auflösung getrieben wird.“39 Lesen wird, wie die Praxis des Schreibens, zu einer Erfahrung, die einem dem Zustand vor der Handlung verwehrt. Erfahrungen sind Erkenntnisprozesse, in denen sich das Subjekt zum Erkenntnisobjekt konstituiert. Immer neue, aber auch sich wiederholende, und vielleicht selbst eingeleitete, Erfahrungen bestimmen die Arbeit am foucaultschen Subjekt. Menschen werden nicht aufhören „sich selbst zu konstruieren, das heißt ihre Subjektivität beständig zu verschieben, sich in einer unendlichen und vielfältigen Serie unterschiedlicher Subjektivitäten zu konstituieren.“40 Diese kreative Selbsterkenntnis im Erfahrungsprozess ist für die Sorge um sich selbst zentral. Es handelt sich bei den Übungen der antiken Philosophie um kontrollierte Erfahrungsabläufe, mit der Zielsetzung sich selbst zu definieren und „aus seinem Leben das Objekt einer Erkenntnis oder einer technê, ein Kunstobjekt zu machen“41. Eine gemachte Erfahrung ändert nicht nur die Qualität des Subjekts, sondern auch die Art und Weise der nächsten Erfahrung.
Sloterdijks Übungsbegriff konzentriert sich auf das repetitive Moment. Der Mehrwert einer Handlung definiert sich bei ihm über den Zugewinn an Können in genau dieser Art von Handlung42. Die Arbeit an sich selbst kann für Sloterdijk nur in dieser geregelten Form ernsthaft betrieben werden. Nicht das Experimentieren führt zum Expertentum, sondern die Praxis des Wiederkehrenden. Das unvermeidbare Bild der Steigerung beispielsweise in Form eines Stufenmodels umschreibt Sloterdijk häufig mit dem Zug der Vertikalität. Übende Subjekte streben danach, ihrem Handeln eine andere Qualität zu verleihen, eine andere Ebene zu erreichen. Dieses platonische Thema der Steigerung in die Sphären der Ideenwelt ist eng mit einem Teil der antiken Theorien verbunden und wurde durch die christliche Adaption, beispielsweise in der Reinterpretation der alttestamentarischen Jakobsleiter zur festen Konstante des europäischen Denkens. Leider unterschlägt die Prominenz dieser Karriereleiter der Subjektivität das alternative Verständnis einer ebenen Verschiebung von Qualität. Die platonische Konzentration auf das Selbst sollte zu übermenschlichen Höhen führen, während die Selbstsorge von Seneca, Plutarch oder Epiktet eben im Moment der Subjektivität verweilen und zu einem reflektierten Umgang mit dem Selbst führen will. Foucaults Begriff der Erfahrung schafft in diesem Zusammenhang die Freiheit, unabhängig von einem Besser oder Schlechter zu operieren und die menschliche Praxis der Selbstsorge als subjektkonstituierenden Vorgang jenseits ideologischer Programme zu analysieren. Das bedeutet nicht, dass die Thematik des Überwindens der Subjektivität, wie man das Programm der nietzscheanischen Übermenschen vielleicht anders beschreiben könnte, damit hinfällig wird. Vielmehr ermöglicht diese kulturgeschichtliche Analyse eine reichhaltige und wertfreie Basis für jene Diskussion.



Fazit
Die Sorge um sich selbst und die damit verbundenen Übungen und Erfahrungen sind ein zentrales Thema der Philosophie. Einerseits, weil ihre Diskussion als Ausgangspunkt der Debatten über moralische und ethische Grundsätze, sowie dem Phänomen der Subjektivität dienen kann, andererseits, weil die philosophische Betätigung selbst in ihrem Ursprung ein Teil der Selbstpraxis oder Anthropotechnik war und noch als solche beschrieben werden kann.
Einen Umgang mit Sloterdijks Werken „Regeln für den Menschenpark“ und „Du mußt dein Leben ändern“ zu finden fiel mir schwer, da er aus einem großen kulturgeschichtlichen, literarischen und philosophischen Reservoir schöpft und oftmals die intuitive und ästhetische der stringenten und logischen Argumentation vorzieht. Sein Versuch, Denker, Theorien und Ideologien der letzten zweieinhalb Jahrtausende unter dem Begriffen der Übung und Anthropotechnik neu zu beschreiben, ist eine inspirierende Arbeit, aber bleibt trotz des enthusiastischen Titels unklar in ihrer Aussage. Gerade mit der Lektüre der „Regeln für den Menschenpark“ im Hinterkopf und wegen der Prominenz der Nietzsche- Übermensch-Theorien begegne ich Sloterdijks jüngstem Werk mit Skepsis. Einen übenden, und damit einen sich auf sein Selbst besinnenden Mensch zu fordern, der sich nicht in den überreizenden Medienspektakeln aufgibt, ist eine sinnvolle Überlegung. Allerdings fordert Sloterdijk nicht die Rückbesinnung auf die Bilder des Humanismus, sondern eben auch die Überwindung der Selbigen. Doch gerät dieses Unterfangen meiner Ansicht nach ins Stolpern bevor es losgegangen ist. Ist doch der Weg auf dem das „aktuelle“ Menschsein und seine Subjektivität überwunden werden soll, gepflastert mit subjektkonstituierenden Prozessen. Die Übung als bewusst initiierte und wiederholte Erfahrung bildet das Fundament der neuzeitlichen Subjektivität. Das die aktuell vorherrschende Arbeit am Selbst, so sie denn praktiziert wird, stark von humanistischen Ideen geprägt ist, steht außer Frage. Diese gilt es zu modifizieren und an die Bedürfnisse und Wünsche der Menschen anzupassen. Überkommen wird man die Subjektivität durch eine Arbeit am Selbst nicht. Zarathustra liebt die Menschen, „welche nicht zu leben wissen, es sei denn als Untergehende“43. Die metaphysische Zielsetzung, also der Status des Übermenschen bleibt schleierhaft und das angebotene Training festigt mehr das Menschsein, als das die das Übermenschwerden fördert. Sloterdijk lässt den Menschen das metaphysische Ziel verschlucken, um ihm im selben Atemzug zu offenbaren, dass nur ein Übermensch diese Kost verdauen kann.
Doch wenn Sloterdijks Forderung den Menschen übersteigt, seine Förderung jedoch nicht, so unterteilt sie die Menschen doch aufgrund ihrer Systematik zwangsläufig. Die für Sloterdijk allgegenwärtige Vertikalspannung und die seinem Übungsprinzip inhärente Stufenlogik lässt sich ohne eine vertikale Differenzierung, ohne ein Besser und Schlechter nicht begreifen. Verbleibt eine solche Differenzierung also zwangsläufig im humanistischen Kosmos der Subjektivierung, so differenziert sie nicht nur zwischen denen, die sich willentlich bestialisierenden Genüssen stumpfer Ausführungen hingeben und jenen, die sich sorgsam um ihr Selbst bemühen und trainieren. Foucault bemerkte in seiner Analyse der antiken Strukturen: „Sich um sich selbst kümmern ist ein Privileg; es ist ein Zeichen gesellschaftlicher Überlegenheit im Gegensatz zu denjenigen, die sich als Diener um andere kümmern oder ein Handwerk ausüben müssen, um leben zu können.“44 Fördert Sloterdijks absoluter, und nicht differenzierender, Imperativ vielleicht nur soziale Diskrepanz?
Der Umgang mit diesen Werken fällt auch dann noch schwer, wenn man Sloterdijks Arbeit mit der anderer Denker stärker kontrastiert, wie ich es mit Foucault in dieser Arbeit versucht habe. Ob dies allerdings noch an der Form liegt oder nun auf dem Inhalt gründet, bleibt weiter zu untersuchen.



Literatur
Foucault, Michel. „Ästhetik der Existenz“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007.
Foucault, Michel. „Der Gebrauch der Lüste – Sexualität und Wahrheit 2“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991.
Foucault, Michel. „Der Mensch ist ein Erfahrungstier“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996.
Foucault, Michel. „Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993.
Foucault, Michel. „Die Sorge um sich – Sexualität und Wahrheit 3“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.
Hadot, Pierre. „Philosophie als Lebensform“. Gatza, Berlin 1991.
Rieger, Markus. „Ästhetik der Existenz?“. Waxmann, Münster 1997.
Sloterdijk, Peter. „Du mußt dein Leben ändern – Über Anthropotechnik“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2009
Sloterdijk, Peter. „Regeln für den Menschenpark“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999
Nietzsche, Friedrich. „Also sprach Zarathustra“ 1883. In: Colli/Montinari (Hrsg.). „Nietzsche Werke – Kritische Gesamtausgabe“. De Gruyter, Berlin 1968.
Nietzsche, Friedrich. Gedicht aus: Friedrich, Heinz (Hrsg.). „Friedrich Nietzsche – Philosophie als Kunst“. Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1999

ANMERKUNGEN
1 Sloterdijk 1999, S. 17
2 S. 14
3 S. 18
4 S. 19
5 S. 34
6 S. 31
7 Nietzsche 1883, S. 210
8 Sloterdijk 1999, S. 39
9 S. 45
10 & 11 S. 46
12 Sloterdijk 2009, S. 46
13 Sloterdijk 1999, S. 14
14 Sloterdijk 1999, S. 45
15 Nietzsche 1883, S. 8
16 Nietzsche 1883, S. 10
17 Nietzsche
18 Sloterdijk 2009, S. 182
19 Sloterdijk 2009
20 Sloterdijk 2009
21
22 Sloterdijk 2009, S. 243
23 S. 245
24 Foucault 1993, S. 11f
25 Vgl. Rieger 1997, S. 57
26 Foucault 1991, S. 18
27 S. 82
28 S. 110
29 S. 98
30 vgl. Foucault 2007, S. 133f
31 S. 141
32 vgl. 144
33 S. 138
34 S. 148
35 S. 154
36 ebd.
37 Foucault 1996, S. 83
38 S. 24
39 S. 27
40 S. 85
41 Foucault 2007,S. 210
42 vgl. Sloterdijk 2009, S. 14
43 Nietzsche 1883, S. 11
44 Foucault 2007, S. 125
Siehe bei Interesse auch: Wir Üben. Diskussion von Peter Sloterdijk 2009. Philosophische Praxis 2010, ISBN 978-3-00-030183-4, ed.V.M.Roth, SinnPraxis@gmail.com

Bern. Altes Schloss Bümpliz

Hier ist ein Ort, "café philo" kennenzulernen !



Im Philosophischen Café im Alten Schloss diskutieren wir zentrale Fragen, die unser Leben und Handeln betreffen. Alle Sucher, Frager und Zweiflerinnen sind herzlich willkommen!


„Glück?“ – „Arbeit!“ - Wie werde ich glücklich?
Samstag den 4. Dezember 2010 14°° - 16°°
Die zu diskutierenden Themen sind altehrwürdig & stets aktuell ...
http://www.gluecksarchiv.de/inhalt/zitate.htm

Wer möchte nicht glücklich sein? Von was hängt Glück ab? Gibt es dauerhaftes Glück? Wilhelm Schmid will in seinem beliebten Büchlein „Glück“ uns zeigen, „...warum es nicht das Wichtigste ist“ - Wie ist denn das zu verstehen? Ist Arbeit wichtiger als Glück? Macht Arbeit glücklich?
Im Büchlein „Die Liebe neu erfinden. Von der Lebenskunst im Umgang mit Anderen“ stellt Wilhelm Schmid Überlegungen zur Arbeit an, die zur Klärung herangezogen werden.
Einführung und Moderation: PD Dr. Volkbert M. Roth (Uni Konstanz)

GLÜCKS -Gedankensplitter:
Deine erste Pflicht ist, dich selbst glücklich zu machen. Bist du glücklich, so machst du auch andere glücklich. - Ludwig A. Feuerbach (1804 - 1872), Philosoph

Es gibt kein unbedingtes und ungetrübtes Glück, das länger als fünf Minuten dauert. - Theodor Fontane (1819 - 1898), Schriftsteller und Journalist

Wenn man glücklich ist, soll man nicht noch glücklicher sein wollen. - Theodor Fontane

Glück ist das mögen, was man muss, und das dürfen, was man mag. - Henry Ford (1863 - 1947), Großindustrieller

Glück ist die Eigenschaften zu haben, die die Zeit verlangt. - Henry Ford

Die Absicht, dass der Mensch glücklich sei, ist im Plan der Schöpfung nicht enthalten. - Sigmund Freud (1856 - 1939), Psychiater und Neurologe, Begründer der Psychoanalyse. Zitat aus "Das Unbehagen in der Kultur".

Glück ist die Erfüllung von Kinderwünschen. - Sigmund Freud

Ein Augenblick des Glücks wiegt Jahrtausende des Nachruhms auf. - Friedrich II. (von Preußen), genannt der Große (1712 - 1786)

Glück ist kein Geschenk der Götter - es ist die Frucht einer inneren Einstellung. - Erich Fromm (1900 - 1980), Psychoanalytiker



„Die Hölle, das sind die anderen!“ – Wie erkenne ich mich selbst?
Samstag, 29. Januar 2011 14°° - 16°°
Kann ich mich selbst erkennen? Benötige ich einen Spiegel? Welche Menschen können zu unserer „Hölle“ werden? Wieso fühlt der Mensch durch den Blick der Anderen sich nackt? Wer bin ich überhaupt? Einer, Viele oder Nichts?
Diese und weiterreichende Fragen werden diskutiert. Wir werden gemeinsam die daraus und aus unseren Gedanken dazu sich ergebenden Fragen besprechen und beleuchten.
Mögliche Lektüre zum Thema: „Geschlossene Gesellschaft“ von Jean-Paul Sartre.
Einführung und Moderation: Susanna Mani (Germanistik- und Geschichtsstudentin, Uni Fribourg)


„Nichts was im Leben wichtig ist“ – Auf der Suche nach Sinn
Samstag, 12.2.2011 14-16°° Uhr.
Was ist wichtig in unserem Leben? Ist überhaupt etwas wichtig? Ist der Sinn, „Gutes“ zu tun oder sich zu befreien und verantwortlich zu handeln? Und was bleibt nach der grossen Befreiung? ‒ Die Frage nach dem Sinn im Leben ist so alt wie die menschliche Selbstbesinnung, doch nur selten wurde sie so radikal und aktuell gestellt wie im Roman von Janne Teller Nichts was im Leben wichtig ist. Er wird im literarisch-philosophischen Café kurz vorgestellt. Anschliessend erklimmen wir in der Diskussion gemeinsam den „Berg der Bedeutung“.
Einführung und Moderation: Detlef Staude (philocom Philosophische Praxis)



Der Eintritt beträgt 20 Franken.
Organisiert vom Philosophenkomitee
Thomas Mastronardi, Detlef Staude und Mike Roth
Organisation: Susanna Mani, Tel: 079 265 11 53
Altes Schloss Bümpliz
Bümplizstrasse 89
3018 Bern
(5 Minuten von der S-Bahn Station Bümpliz Nord)
Die Lektüre der jeweiligen Bücher ist zwar nicht
notwendig, regt aber die Diskussion sicher an.

Proseminar im kommenden Frühling

Methoden Philosophischer Praxis / Philosophical Practitioners & some of the Methods they Use or Advocate [Blockseminar 4.-9.April Uni Konstanz]
Textbuch ist das gleichnamige Handbuch, das Detlef Staude 2010 herausgegeben hat. Ein Exemplar befindet sich im Semesterapparat V.M.ROTH. Siehe auch Hinweise in http://philopraxis-feigenblaetter.blogspot.com/
Anmeldung erforderlich: mike.roth@uni-konstanz.de . Beginn: MO 4.4. um 10h mit dem Gastmahl des Euripides, in: Roth/Staude (hg.), Das OrientierungsLos, Konstanz 2010 Taschenbuch.
Beiträge im Handbuch u.a. von Schiffer (1. inhaltliche Einführung: geistesgeschichtliche Kontexte / PhiloPraxis Zürich), Staude (2. historische Entwicklung und heutiger Stand; philosophische Gesprächsgruppen – Café philo – Sokratisches Gespräch / Bern), Lindseth ( 3. dialogische Beratung / Norwegen – Schweden - München), Bernasconi (4. Paarberatung&Trauung / Denkpraxis Basel), Huber (5. Biografie / Gesundheit & Bildung, Inst. Rosenheim), Waldvogel (Philo in der Schule / Lehrer in Biel & Lehrauftrag Philosophiedidaktik PH Bern), Zoller Morf (Kinderphilosophie / PH Kreuzlingen) - vgl. auch Maria Eitzinger, Fintz ( PhiloPraxis als Lebensform; Philosophin in der Wirtschaft / Institut für sinnorientierte Beratung Radolfzell – Praktikum möglich), ] Hausarbeit möglich
BA: P
LA alt: P, E
LA neu: E
Interessenten fordere ich auf, sich bald eines der Themen 1 bis 5 auszusuchen und ins Seminargespräch einzubringen. Auf freie Themenwahl zu "§Philosophischer Praxis " ist möglich. V. M. Roth